segunda-feira, 31 de janeiro de 2011

Punk é abatido a tiros pela polícia egípcia

Uma mensagem para o Governo dos Estados Unidos



Para os membros do governo dos Estados Unidos da América:


Os olhos do mundo atualmente repousam sobre a reforma democrática em curso na República Árabe do Egipto. Como bem sabem, o desenrolar dos acontecimentos não contempla tua vantagem estratégica ou política. Em contraste com tua administração, nós, membros do Anonymous, apoiamos a revolução egípcia. Pedimos que façam o mesmo. Solicitamos que eliminem imediatamente toda ajuda militar e política ao regime de Hosni Mubarak. Pedimos que prestem apoio ao povo do Egito durante a luta contra a tirania (apoio à plataforma de independência, liberdade e democracia que pretende se instalar daqui para a frente).

Embora tua administração, numa tentativa de proteger os interesses norte-americanos, hesite reconhecer atos de um ditador assassino, o povo do Egito está determinado em sua luta pela liberdade.

Vocês forneceram financiamento e instrumentos de repressão para um regime autocrático, ajudando a suprimir os direitos humanos básicos dos cidadãos. Após tais ações abomináveis, não esperem que os cidadãos do Egito apoiem seus interesses. No uso da Declaração Universal de Direitos Humanos para protestar, conforme fixado pela Organização das Nações Unidas em 1948, o povo egípcio é atacado por bombas de gás lacrimogêneo "Made in EUA". Não esperem que o povo do Egito respeite teu país, quando vocês contribuem para sua opressão.

O povo do Egito já se manifestou, e a ditadura de Mubarak será expulsa. Agora é hora de reavaliar teus interesses, no Egito. Vocês vão continuar a apoiar a tirania, ou reverter tal postura e lutar pelo povo? É o povo que finalmente decide o destino de uma nação. Seu governo segue a filosofia da soberania pública? O poder é sempre do povo.

"Uma revolução está chegando - uma revolução que será pacífica se formos suficientemente sábios, compassivos, interessados; terá sucesso se tivermos suficiente sorte -, mas diante de uma revolução não podemos afetar o seu caráter. Não podemos alterar a sua inevitabilidade". - Robert F. Kennedy

Somos Anônimos
Somos uma legião
Não perdoamos
Não esquecemos
Estamos a caminho

-Anonymous

sexta-feira, 28 de janeiro de 2011

Precisamos mesmo desses governos?















Precisamos mesmo desses governos?
Que prendem famintos que buscam alimento?
Que destroem nossas florestas?
Que agridem o pobre que protesta?
Que compram armas?
Que bombardeiam o povo nas ruas?
Que atiram balas de borracha contra nós?
Que disparam balas letais?
Que falsificam nossos alimentos?
Que criam guerras entre nações, povos e homens?
Que impedem o lavrador de ter livre acesso à terra?
Que promovem e eternizam desigualdades?
Que dividem a sociedade em classes sociais?
Que propagam o ódio?
Que disseminam a mentira?
Que roubam e torturam os mais fracos?
Que ferem, reprimem e matam quem reclama seus direitos?
Quem infestam nosso mundo com arrogância e usura?
Que perseguem por toda parte homens que só querem viver em paz?
Na cidade do México, em Teerã, em Moscou, em Havana, em Caracas, no Cairo, em Bagdad, em São Paulo, em Nova Iorque, em Londres, Em Paris?
Até quando estaremos sujeitos a essa praga chamada governo?


Em 1990 - o ditador Hosni Mubarak completava 10 anos de poder no Egito - após um mês de trabalho no Kibbutz Shoval em Israel, peguei minha mochila e segui para Tel-Aviv para tomar um ônibus para o Cairo. Ao passarmos pela faixa de Gaza, tivemos que descer para revista. Horas depois, já na cidade do Cairo, desembarquei. Um taxi me conduziu a um Youth Hostel previamente escolhido. Já era tarde. Cansado, fui dormir. Pela manhã, já na rua, tomei um susto ao ver-me assediado por meia dúzia de mulheres vestidas de preto. Elas estavam com as mãos estendidas e pediam esmola. Afastei-me dali correndo. Embrenhei-me por ruas e becos do Cairo. Como bom traveller, derivei para conhecer a cidade como ela realmente era, não como se apresentava nos mapas turísticos. Vi construções bem velhas e feias. Favelas verticais. Construções ensebadas que pareciam estar ali há séculos. Tomei uma sopa rápida em um bar lotado e depois, numa banca de rua, comi pão pita recheado com verduras e frios. Passei numa loja para revelar as fotos tiradas em Israel e no Egito, às quais, dias depois no aeroporto de Tel-Aviv, foram quase todas confiscadas por soldados israelenses.

As impressões que ficaram? Como esquecer aquele menino do lado de fora de uma estação ferroviária no interior do Egito, com os olhos cobertos por moscas, pedindo-me um lápis. Como quem diz, "veja como sou pobre, e sempre vou sê-lo pois nem mesmo um lápis posso ter".

A pobreza dos que não tem o suficiente para viver é subproduto da riqueza dos que tem mil vezes mais do que precisam. Esse é o retrato das cidades e do interior do Egito, que lembra as cidades e o interior do Brasil, especialmente o Nordeste. Um oceano de gente paupérrima vivendo com no máximo um salário mínimo, pontilhado por algumas ilhas de milionários.

Que os ventos da revolta que sopram hoje pela Europa, pelo mundo árabe no Oriente Médio e Norte da África, possam também soprar por aqui.

Cairo: Imagens de uma revolução

Egito: Tuitando de cima dos Telhados

A Tuitosfera egípcia no #jan25 está repleta de histórias do tumulto atual. Para observadores, os telhados se tornaram locais de vista privilegiada. Em Suez, Ian Lee @ianinegypt registra como é a sensação:

"Estou gravando dos telhados; é muito perigoso na rua para estrangeiros. Números chegam a milhares. #jan25 #suez"

Muito da cobertura do Twitter na hashtag #jan25 está em inglês, sugerindo que o motivo disso é divulgar e repercutir nas notícias internacionais, em vez de o motivo ser organização no terreno. Também metaforicamente, as redes sociais são como telhados de vista privilegiada.

O tuíte de Jailan El-Rafie captura essa intenção. Ela traduz para o inglês [en] e tuíta a respeito do ensaio descritivo [en] do cineasta Amr Salama [en].

http://on.fb.me/g7OWvM This is @AmrMSalama 's article, in English. Please RT so we can get more people to read it. #Egypt #Jan25

http://on.fb.me/g7OWvM [en] Este é o artigo de @AmrMSalama. Por favor RT para que mais pessoas possam lê-lo. #Egypt #Jan25

A própria história de Salama é um evento midiático; tanto o registro gráfico de uma surra que ele levou de policiais, como o registro visual de si mesmo como manifestante e seu relato. Ele inicia sua história a se identificar como um encenador de um papel:

"A rua estava completamente vazia, e ao horizonte eu avistava uma massa de pessoas. Primeiro pensei que seriam manifestantes, mas logo percebi que eles todos vestiam preto, vinham em nossa direção e empunhavam cacetetes pretos. Recordei cenas de filmes antigos de guerra, como Coração Valente e Gladiador, e pude ter a sensação exata de antigos campos de batalha; encontrei a mim mesmo como uma das primeiras pessoas a correr em direção às fileiras de policiais que se aproximavam".

O relato de Salama rapidamente se torna cruel. Ele muda de papel, de herói de ação a repórter de guerra, e então vítima:

"Eu tinha meu precioso iPhone numa mão e tentava bater fotos e gravar vídeos, até que fui rodeado por um grande número de soldados, que começaram a me bater ferozmente com seus cacetetes, infligindo pancadas dolorosas na minha cabeça, face, meu estômago e minhas pernas".

Enquanto o espancamento continuava, Salama foi tirado da rua e espancado múltiplas vezes:

"Então nós entramos em um prédio, - os gentis soldados escoltando - ele trancou a porta, me fez tropeçar e cair no chão, então iniciou-se um doloroso episódio de espancamento vicioso".

Ele relata que começa a se imaginar como um mártir das redes sociais:

"Pensei na minha família, e como isso iria afetá-los, sobre o filme que eu ainda não havia terminado de rodar, sobre a página que seria criada sobre mim no Facebook, e me perguntava se ela teria como título “We all are Amr Salama” [Somos todos Amr Salama, em português]. Pensei, também, sobre a declaração que o Ministério do Interior emitiria, a dizer que eu teria morrido ao engolir acidentalmente meu iPhone".

Salvo por alguns dos soldados, ele conseguiu escapar. Ele destaca seus motivos:

"Descobri que o mais importante é que percebi essas coisas, que sei por quê fui espancado, por quê protestei, e sei que, sem sinais e exigências políticas complexas, entendi por quê suportei tudo isso. Suportei tudo isso porque quero um Egito melhor, um Egito melhor sem o poder absoluto dos governantes sobre as pessoas, e um Egito melhor sem grandes abismos na estrutura social".

Nora Shalaby contribui com um set de fotos no Flickr que exibe diferentes facetas do protesto. Imagens cinéticas de multidões e celebrações de noite.

extraído e adaptado a partir de http://pt.globalvoicesonline.org/2011/01/27/egito-tuitando-de-cima-dos-telhados/

Egyptian Revolution Jan 25th 2011 - Take what's Yours!

domingo, 23 de janeiro de 2011

Não há “burro”que aguente

Perspectivas de Modificações Conscientes na Vida Cotidiana

Estudar a vida cotidiana seria uma tarefa ridícula, e condenada a nada apreender de seu objeto, se tal proposta não fosse explicitamente a de estudar a vida cotidiana para transformá-la.

A conferência - exposição de certas considerações intelectuais a um auditório, como forma banal das relações humanas num amplo setor da sociedade - também faz parte da crítica da vida cotidiana.

Os sociólogos, por exemplo, têm o costume de retirar da vida cotidiana e rejeitar para esferas separadas chamadas superiores - o que lhes acontece a cada momento. É o hábito sob todas as formas, a começar pelo hábito do manejo de alguns conceitos profissionais - produzidos portanto pela divisão do trabalho que mascara a realidade sob convenções preexistentes.

É por isso desejável que se mostre, por uma leve distorção das expressões correntes, que a vida cotidiana é mesmo esta aqui. É claro que a transmissão destas palavras por meio de um gravador não vai ilustrar a integraçâo dos recursos técnicos na vida cotidiana marginal ao tecnicismo, e sim aproveitar uma ocasíão para romper com as aparências de, pseudocolaboração do diálogo artificial, que ficam instituídas entre o conferencista "presente pessoalmente" e seus espectadores. Essa leve ruptura de uma comodidade pode transformar em questionamento da vida cotidiana (questionamento que, de outro modo, será totalmente abstrato) a própria conferência, como outras tantas disposições do uso do tempo, ou dos objetos, disposições que são consideradas "normais", que nem percebemos, mas que no fundo nos condicionam. A respeito de um pormenor como esse, como a respeito do conjunto da vida cotidiana, a modificação é sempre a condição necessária e suficiente para fazer surgir experimentalmente o objeto de nosso estudo, que sem isso permaneceria duvidoso; objeto que não é só para estudar, e sim para modificar.

Acabei de dizer que a realidade de um conjunto observável que seria designado pela expressão "vida cotidiana" corre o risco de continuar hipotética para muita gente. De fato, desde que este grupo de pesquisa se constituiu, o mais surpreendente não é que ainda não tenha encontrado nada, mas que a contestação da própria existência da vida cotidiana se tenha manifestado desde o primeiro instante; e, a cada encontro, continue a se confirmar. A maioria das falas vencidas de que a vida cotidiana exista, por não a terem encontrado em lugar algum. Um grupo de pesquisa sobre a vida cotidiana guiado por tal idéia é comparável a uma expedição que parte em busca do "abominável homem das neves" e chega à conclusão de que se trata de uma pilhéria folclórica.

Todo o mundo está porém de acordo em que certos gestos repetidos a cada dia, como abrir a porta ou encher um copo, são perfeitamente reais; mas esses gestos estão num plano tão trivial da realidade que se contesta, com razão, que possam justificar uma nova especialização da pesquisa sociológica. E vários sociólogos parecem pouco inclinados a imaginar outros aspectos da vida cotidiana, a partir da definição de Henri Lefebvre, isto é, "o que resta quando se retiram do vivido todas as atividades especializadas". Descobre-se então que a maioria dos sociólogos - e todos nós sabemos como eles gostam das atividades especializadas e nelas acreditam cegamente! - reconhece atividades especializadas em tudo, e a vida cotidiana em lugar nenhum. A vida cotidiana está sempre mais além. Está com os outros. Em todo o caso, nas classes não sociológicas da população. Alguém disse que seria interessante estudar os operários, como cobaias provavelmente inoculadas com o vírus da vida cotidiana, pois eles, por não terem acesso às atividades especializadas, só tem a vida cotidiana para viver. Esse modo de se debruçar sobre o povo, em busca de um longínquo primitivismo do cotidiano; e sobretudo esse contentamento escancarado, essa arrogância ingénua de participar de uma cultura da qual ninguém consegue disfarçar a indiscutível falência, a radical incapacidade de compreender o mundo que a produz, tudo isso é assombroso.

Existe uma vontade manifesta de proteger~se por trás de uma formaçâo do pensamento que se baseou na segmentação de domínios artificiais, a fim de rejeitar o conceito inútil, vulgar e incômodo de "vida cotidiana". Tal conceito abrange um resíduo da realidade catalogada e classificada, resíduo com o qual alguns não gostam de se confrontar, porque é ao mesmo tempo o ponto de vista da totalidade; implica a necessidade de um Juizo global, de uma política. Certos intelectuais parecem vangloriar-se de sua participação pessoal no setor dominante da sociedade, por possuírem uma ou várias especializações culturais; isso porém os coloca no lugar ideal para perceberem que toda a cultura dominante está nitidamente roída pelas traças. Mas, seja qual for a opinião que se tenha sobre a coerência dessa cultura ou sobre seu interesse, em detalhe, a alienação que ela impôs aos ditos intelectuais é de fazer com que eles se julguem, do Céu dos sociólogos, como totalmente alheios à vida cotidiana das populações comuns ou situados no topo da escala do poder humano, como se eles também não fossem uns pobres coitados.

É verdade que as atividades especializadas existem; têm até, em certa época, um uso geral que sempre convém reconhecer de modo desmitificado. A vida cotidiana não é tudo, embora esteja em osmose com as atividades especializadas a ponto de, sob certo aspecto, nunca ninguém estar fora da vida cotidiana. E, se recorrermos à conhecida representação espacial das atividades, a vida cotidiana terá de ser colocada no centro de tudo. Nela se inicia cada projeto, e cada realização a ela retorna em busca de uma verdadeira significação. A vida cotidiana é a medida de tudo: da realização - ou melhor, da nâo-realização - das relações humanas; da utilização do tempo vivido; da pesquisa na arte; da política revolucionária.

Convém relembrar que o velho estereótipo científico do observador desinteressado é um ardil. No caso, a observação desinteressada é ainda menos possível que em qualquer outra situação. O que torna difícil o reconhecimento de um terreno da vida cotidiana não é apenas o fato de ele ja ser o ponto de encontro de uma sociologia empírica com a elaboração conceptual, mas também de ser neste momento o desafio de toda a renovaçâo revolucionária da cultura e da política.

A vida cotidiana não criticada significa o prolongamento das formas atuais, profundamente deterioradas, da cultura e da política, formas cuja gravíssima crise, sobretudo nos países mais modernos, se traduz pela despolitização e pelo neo-analfabetismo generalizados. Em compensação, a crítica radical, e por atos, da vida cotidiana existente pode levar a uma superação da cultura e da política no sentido tradicional, isto é, a um nível superior de participação na vida.

Mas, pode alguém perguntar, por que essa vida cotidiana, que a meu ver é a única real, é tão completa e imediatamente depreciada por pessoas que, afinal, não têm nenhum interesse direto nisso e são, na maioria, favoráveis a uma renovação do movimento revolucionário?

Julgo que é por estar a vida cotidiana organizada dentro de parâmetros de uma pobreza escandalosa, E sobretudo porque essa pobreza da vida cotidiana nada tem de acidental: é uma pobreza imposta a todo momento pela coação e pela violência de uma sociedade dividida em classes; pobreza organizada historicamente de acordo com as necessidades da história da exploração.

O uso da vida cotidiana, no sentido de um consumo do tempo vivido, é comandado pela predominância da raridade do tempo livre e raridade dos possíveis modos de utilizar esse tempo livre.

Assim como a história acelerada de nossa época é a história da acumulação e da industrialização, o atraso da vida cotidiana e sua tendência ao imobilismo são o produto das leis e dos interesses que comandaram essa industrialização. A vida cotidiana apresenta de fato, até o momento, uma resistência ao que é histórico. Isso julga antes de tudo o histórico, como herança e projeto de uma sociedade de exploração.

A enorme pobreza da organização consciente, a falta de criatividade das pessoas na vida cotidiana expressam a necessidade fundamental de inconsciência e de mistificação numa sociedade exploradora, numa sociedade da alienação.

Henri Lefebvre aplicou uma extensão da idéia de desenvolvimento desigual para caracterizar a vida cotidiana, descompassada mas não cortada da historicidade, como um setor atrasado. Acho que se pode qualificar esse nível da vida cotidiana como setor colonizado. Todos sabem que, na escala da economia mundial, o subdesenvolvimento e a colonização são fatores que interagem. Tudo leva a crer que o mesmo acontece na escala da formação econômico-social da práxis.

A vida cotidiana, mistificada por todos os meios e controlada policialmente, é uma espécie de reserva para Os bons selvagens que fazem funcionar, sem compreendê-la, a sociedade moderna com o rápido crescimento de seus poderes técnicos e a expansão forçada de seu mercado. A história - isto é, a transformação do real - não é utilizável atualmente na vida cotidiana porque o homem do cotidiano é o produto de uma história que ele não controla. É ele quem faz essa história, mas não livremente.

A sociedade moderna se constitui de fragmentos especializados, praticamente intransmissíveis, e a vida cotidiana, na qual quase todas as questões surgem de modo unitário, torna-se naturalmente o reino da ignorância.

Essa sociedade, através de sua produção industrial, esvaziou o sentido dos gestos do trabalho. E nenhum modelo que esses gestos humanos já tiveram perdura em nosso cotidiano.

Tal sociedade tem tendência a atomizar os homens em consumidores isolados, a proibira comunicação, A vida cotidiana torna-se assim vida privada, domínio da separação e do espetáculo.

De tal forma que a vida cotidiana é também o terreno do qual os especialistas abdicam. É nela que, por exemplo, um dos raros indivíduos capazes de compreender a mais recente imagem científica do universo torna-se estúpido e considera atentamente as teorias artísticas de Alain Robbe-Grillet, ou envia petições ao Presidente da República a fim de influir em sua política. É a esfera da ausência de reação, da confissão da incapacidade de viver.

Não se deve portanto caracterizar o subdesenvolvimento da vida cotidiana apenas por sua relativa incapacidade de integrar técnicas. Esse aspecto é um produto importante, mas ainda parcial, do conjunto da alienação diária, que pode ser definida como a incapacidade de inventar uma técni~ ca de libertação do cotidiano.

E é verdade que muitas técnicas modificam com maior ou menor nitidez certos aspectos da vida cotidiana: os eletro domésticos, como já dissemos, e também o telefone, a televisão, a gravação musical em discos, as viagens aéreas mais acessíveis etc. Esses elementos intervêm desordenadamente, ao acaso, sem que ninguém tenha previsto suas conexões e conseqüências. Mas é certo que, no conjunto, esse movimento de introdução das técnicas no cotidiano, sendo finalmente enquadrado pela racionalídade do capitalismo moderno burocratizado, atua mais no sentido de uma redução da independência e da criatividade das pessoas. Assim as cidades novas de hoje retratam claramente a tendência totalitária da organização da vida pelo capitalismo moderno: os indivíduos isolados (geralmente isolados no âmbito da célula familiar) vêem, nesse gênero de cidade, sua vida reduzida à pura trivialidade da repetição, junto com a assimilação obrigatória de um espetáculo igualmente repetitivo.

Parece portanto que a censura que as pessoas exercem sobre a questão de sua própria vida cotidiana se explica pela consciência de sua insustentável miséria, bem como pela sensação talvez inconfessada mas inevitavelmente experimentada, de que todas as verdadeiras possibilidades, todos os desejos que foram impedidos pelo funcionamento da vida social, estavam nela, e não nas atividades ou distrações especializadas, Isto é, o conhecimento da riqueza profunda, da energia perdida na vida cotidiana, é inseparável do conhecimento da miséria da organização dominante dessa vida: só a existência perceptível dessa riqueza inexplorada leva a definir por contraste a vida cotidiana como miséria e como prisão; depois, no mesmo impulso, leva a negar o problema.

Em tais condições, ocultar a questão política suscitada pela miséria da vida cotidiana equivale a ocultar a profundidade das reivindicações relativas à riqueza possível de nossa vida; reivindicações que levariam forçosamente a reinventar a revolução. Neste aspecto, a fuga à política não é contraditória com o fato de ser militante do Partido Socialista Unificado, por exemplo, ou de ler com confiança o jornal L'Humanité.

Tudo depende efetivamente do nível em que se ousa formular o problema: como vivemos? Como ficamos satisfeitos? Insatisfeitos? Isso sem nos deixarmos nunca intimidar pelas diversas formas de publicidade que visam a persuadir que o homem pode ser feliz por causa da existência de Deus, ou do dentifrício Colgate, ou do CNRS [Centro Nacional da Pesquisa Científica, da França].

Parece-me que a expressão "critica da vida cotidiana" poderia, e deveria, também harmonizar-se com essa inversão: seria a critica que a vida cotidiana exerceria, soberanamente, sobre tudo o que lhe é inutilmente exterior.

A questão do uso dos meios técnicos, na vida cotidiana e alhures, é mera questão política (e, entre todos os meios técnicos existentes, os que são utilizados são de fato selecionados de acordo com os objetivos de manutenção da predominância de uma classe). Quando se considera a hipótese de um futuro, tal como é pensado pela literatura de ficção científica no qual aventuras interstelares coexistem com uma vida cotidiana mantida nesta terra com a mesma indigência material e o mesmo moralismo arcaico, isso significa, exatamente, que ainda haveria uma classe de dirigentes especializados, mantendo a seu serviço as massas proletárias das fábricas e dos escritórios; e que as aventuras interstelares seriam apenas a empresa escolhida por esses dirigentes, a maneira que teriam achado para desenvolver sua economia irracional, o cúmulo da atividade especializada.

Já foi perguntado: "A vida privada está privada de quê?" Da vida, que dela está cruelmente ausente. As pessoas também estão privadas ao máximo de comunicação; e de realização pessoal. Caberia dizer: não podem fazer, pessoalmente, sua própria história. As hipóteses para responder de modo positivo a essa questão sobre a natureza da privação só podem ser enunciadas sob a forma de projetos de enriquecimento: projetos de outro estilo de vida; ou seja, de um estilo... Ou então, se considerarmos que a vida cotidiana está na fronteira entre o setor dominado e o setor não dominado da vida, ou seja, o lugar do aleatório, será preciso substituir o presente gueto por uma fronteira sempre deslocável; trabalhar sem esmorecer para organizar novas oportunidades.

A questão da intensidade do vivido aparece hoje, por exemplo, com o uso da droga, nos mesmos termos com que a sociedade da alienação consegue formular qualquer questão: isto é, em termos de falso reconhecimento de um projeto falsificado, em termos de fixação e de apego. Convém notar também a que ponto a imagem do amor, elaborada e divulgada nesta sociedade, é parecida com a da droga. Nela, a paixão é primeiro reconhecida como recusa de todas as outras paixões; depois, é impedida e, afinal, só se encontra nas compensações do espetáculo reinante. La Rochefoucauld escreveu: "Quase sempre o que nos impede de entregarmonos a um vício é o fato de termos vários". Eis uma constatação muito positiva se, deixando de lado os pressupostos moralistas, a pusermos de pé, como base de um programa de realização das capacidades humanas.

Todos esses problemas estão na ordem do dia porque, visivelmente, nosso tempo é dominado pelo surgimento do projeto, defendido pela classe operária, de abolir toda a sociedade de classes e de começar a história humana; projeto dominado portanto, como corolário, por uma resistência encarniçada, bem como pelos desvios e fracassos que até o momento enfrentou.

A atual crise da vida cotidiana se inscreve nas novas formas de crise do capitalismo, formas que passam despercebidas a quem só pensa em computar a chegada das próximas crises cíclicas da economia.

O desaparecimento, no capitalismo desenvolvido, de todos os antigos valores, de todas as referências da antiga comunicação, bem como a impossibilidade de substituí-los por outros, sejam eles quais forem, antes de terem dominado racionalmente, na vida cotidiana e alhures, as novas forças industriais que nos escapam cada vez mais, são fatos que produzem não apenas a insatisfação quase oficial de nossa época, insatisfação muitíssimo aguda entre os jovens, mas também o movimento de autonegação da arte. A atividade artística sempre fora a única a explicar os problemas clandestinos da vida cotidiana, embora do forma velada, deformada, parcialmente ilusória. Diante dos olhos, temos o testemunho da destruição de toda a expressão artística moderna: é a arte moderna.

Se considerarmos a crise da sociedade contemporânea em toda extensão, não creio que ainda seja possível olhar os lazeres como uma negação do cotidiano. Admitimos que era preciso "estudar o tempo perdido". Mas vejamos a evolução dessa idéia de tempo perdido. Para o capitalismo clássico, o tempo perdido é aquele que é exterior à produção, à acumulação, à poupança. A moral leiga, ensinada nas escolas da burguesia, implantou essa regra de vida. Mas acontece que o capitalismo moderno, por uma manobra inesperada, preci sa aumentar o consumo, "elevar o nível de vida" (não esquecer que essa expressão é inteiramente destituída de sentido). Como, ao mesmo tempo, as condições da produção, parcelar e cronometrada ao extremo, tornaram-se indefensáveis, a moral que já existe na publicidade, na propaganda e em todas as formas do espetáculo dominante admite, ao contrário, que o tempo perdido é o do trabalho, agora justificado apenas pelos vários graus do que se ganha e que permite comprar descanso, consumo, lazer - isto é, uma passividade cotidiana fabricada e controlada pelo capitalismo.

Agora, se considerarmos a facticidade dos imperativos do consumo criados e estimulados pela indústria moderna - se reconhecermos o vazio dos lazeres e a impossibilidade de descanso -, a pergunta pode ser formulada de modo mais realista: o que não é tempo perdido? Ou seja: o desenvolvimento de uma sociedade da abundância deve chegar à abundância de quê?

Isto pode servir de critério para muita coisa. Quando, por exemplo, num dos jornais onde se exibe a inconsistência dos chamados intelectuais de esquerda - refiro-me a France-Observateur - vê-se um título que anuncia algo como "o carro de passeio ataca o socialismo", diante de um artigo explicando que os russos já buscam individualmente, a exemplo dos americanos, um consumo particular dos bens e que começam naturalmente pelo carro, é o caso de se pensar que nem era necessário ter assimilado, depois de Hegel, toda a obra de Marx para perceber que um socialismo que se enfraquece porque o carro de passeio invadiu o mercado nada tem a ver com o socialismo pelo qual o movimento operário lutou. De modo que não é a um estágio da táti(a OU do dogmatismo dos dirigentes burocráticos da Rússia que nos devemos opor, mas à base, àquilo que faz com que a vida das pessoas não mude efetivamente de sentido, E não se trata da fataçodade obscura da vida cotidiana, condenada a permanecer reacionária. E uma fatalidade imposta exteriormente à vida cotidiana, em todos os aspectos, pela esfera reacionária dos dirigentes especializados, seja qual for a etiqueta sob a qual eles planificam a miséria.

A atual despolitizaçâo de muitos ex-militantes de esquerda, o afastar-se de uma certa alienação para atirar-se noutra, a da vida privada, não tem tanto o sentido de um retorno à privatizaçâo como refúgio contra as "responsabilidades da historicidade", mas o de um afastamento do setor político especializado, e sempre manipulado por outros; setor em que a única responsabilidade verdadeiramente assumida foi a de deixar todas as responsabilidades nas mãos de chefes sem controle; onde o projeto comunista foi enganado e desiludido. Assim como não se pode opor como um todo a vida privada à vida pública, sem perguntar: qual vida privada? qual vida pública? (porque a vida privada contém os fatores de sua negação e de sua superação tanto como a ação coletiva revolucionária pôde alimentar os fatores de sua degenerescência), também não se pode fazer o balanço de uma alienação dos indivíduos na política revolucionária por se tratar da alienação da própria política revolucionária. É justo considerar de modo dialético o problema da alienação, assinalar as possibilidades de alienação sempre renovadas na própria luta travada contra a alienação, mas convém enfatizar que tudo isso deve ser aplicado no mais alto nível de pesquisa (por exemplo, a filosofia da alienação no seu todo), e não no nível do estalinismo, cuja explicação é infelizmente mais grosseira.

A civilização capitalista ainda não foi superada em nenhum lugar mas continua a produzir inimigos. A próxima tentativa do movimento revolucionário, radicalizado pelas lições dos anteriores fracassos, e cujo programa reivindicatório deverá enriquecer-se na proporção dos poderes práticos da sociedade moderna poderes que desde já constituem virtualmente a base material que faltava às correntes chamadas utópicas do socialismo -, essa próxima tentativa de total contestação do capitalismo saberá inventar e propor um outro uso da vida cotidiana, e logo se apoiará em novas práticas cotidianas, em novos tipos de relações humanas (não ignorando que o que se conservar, no interior do movimento revolucionário, das relações dominantes na sociedade existente levará insensivelmente a reconstituir, com diversas variantes, essa mesma sociedade).

Assim como outrora a burguesia, em sua fase ascendente, teve de liquidar de modo impiedoso tudo o que ultrapassava a vida terrena (o Céu, a eternidade), assim também o proletariado revolucionário - que nunca poderá admitir, sem deixar de existir como tal, um passado ou modelos terá de renunciar a tudo o que ultrapassa a vida cotidiana. Ou que pretende ultrapassá-la: o espetáculo, o gesto ou a palavra "históricos", a "grandeza" dos dirigentes, o mistério das especializações, a "imortalidade" da arte e sua importância exterior à vida. O que significa: renunciar a todos os subprodutos da eternidade que sobreviveram como armas no mundo dos dirigentes.

A revolução na vida cotidiana, quebrando sua atual resistência no histórico (e a todo tipo de mudança), criará condições tais que o presente consiga dominar o passado, e que a parte da criatividade ganhe da repetitividade. É de se esperar que o lado da vida cotidiana expresso pelos conceitos da ambiguidade - malentendido, comprometimento, abuso - perca a importância, em proveito de seu oposto, a escolha consciente ou o desafio.

O atual questionamento artístico da linguagem, contemporâneo da metalinguagem das máquinas, que é a linguagem burocratizada da burocracia no poder, seá então superado por formas superiores de comunicação. A presente noção de texto social decifrável deverá chegar a novos processos de escrita desse texto social, na direção daquilo que buscam atualmente meus camaradas situacionistas com o urbanismo unitário e o esboço de um comportamento experimental. A produção central de um trabalho industrial inteiramente reconvertido provocará o arranjo de novas configurações da vida cotidiana, a criação livre de acontecimentos.

A crítica e a perpétua recriação de toda a vida cotidiana, antes de serem feitas naturalmente por todos os homens, devem ser empreendidas nas condições da presente opressão, a fim de derrubar essas condições.

Não é um movimento cultural de vanguarda, mesmo com pretensões revolucionárias, que pode realizar isso. Tampouco um partido revoluciotiárioo de modelo tradicional, mesmo que conceda atenção à crítica da cultura (entendendo por esse termo o conjunto dos instrumentos artísticos ou conceptuais pelos quais uma sociedade explica a si mesma e se oferece objetivos de vida). Tal cultura como tal política estão desgastadas, e não é sem motivo que a maioria das pessoas perdeu o interesse por elas. A transformação revolucionária da vida cotidiana não está reservada a um vago futuro: apresenta-se a nós como urgente, diante do desenvolvimento do capitalismo e suas insuportáveis exigências; a alternativa seria o reforço da escravidão moderna. Essa transformação revolucionária marcará o fim de toda expressão artística unilateral, armazenada sob a forma de mercadoria, simultâneo ao fim de toda política especializada.

Será essa a primeira tarefa da organização revolucionária de um novo tipo.

Guy-Ernest Debord
IS número 6, agosto de 1961


Esta palestra foi feita, por meio de um gravador, em 17 de maio de 1961, no Groupe de Recherches sur la vie quotidienne [grupo de pesquisa sobre a vida cotidiana] reunido por H. Lefebvre no Centre d'étudies sociologiques do CNRS.

quarta-feira, 19 de janeiro de 2011

Huteritas: Administrando Coisas Sem Governar Homens

Deixamos os huteritas em 1770, quando foram convidados a se instalar na Ucrânia e na região do Volga por Catarina, a Grande. Em 1763 o governo russo emitiu um manifesto oferecendo terra de graça aos colonos estrangeiros — como de fato aconteceu, uma das terras mais férteis do mundo — completa liberdade de religião, escolas próprias, instrução em sua própria língua, isenção do serviço militar, uma considerável isenção tributária, desde que não convertessem os russos de fé ortodoxa. Vinte e três mil alemães, principalmente pietistas ou anabatistas, responderam ao chamado. Muitos vieram nos anos seguintes. Até que o acordo foi quebrado durante a Segunda Guerra Mundial quando eles foram exilados na Sibéria ou exterminados por Stalin. O "Volga Alemão" representava uma parcela diminuta mas significante da população russa européia.

Foi na Romênia e na Transilvânia que os huteritas se encontraram, como pacifistas absolutos, a mercê de tropas pilhando de ambos os lados. Eles apelaram ao chefe das forças russas, Count Rumiantsev, que lhes ofereceu suas próprias terras perto de Kiev, sob condições mais favoráveis que as do manifesto de Catarina. Eles chegaram no outono de 1770, e antes do inverno já haviam estabelecido as bases essenciais da colônia. Trouxeram consigo seus artesãos; e em poucos anos sua aldeia, conhecida como Vishenky, tornou-se modelo, com uma fábrica têxtil, cerâmica, uma loja de ferramentas e distilaria. Durante o tempo que permaneceram no Império Austríaco, sua cerâmica tornou-se famosa, alguns exemplares ainda hoje podem ser encontrados nos museus da Europa Central.

Em 1796 Rumiantsev morreu e seus filhos tentaram cancelar o velho acordo assinado com a comunidade. Os huteritas apelaram para o novo imperador, Paulo I, que apoiou o acordo original, garantindo todos os privilégios concedidos aos menonitas que migraram aos milhares vindos da Prússia para a Rússia. Trinta e dois anos depois eles se deslocaram de Vishenky para Radichev, numa distancia de oito milhas, para ocupar terras cedidas pelo governo. Naquele tempo sua população era composta por pouco mais de duzentos adultos.

Logo os huteritas ampliaram seus empreendimentos industriais, passando a produzir linho fino e seda. Provavelmente foram os primeiros a lançar a seda com sucesso na Rússia. Naqueles anos, a vida da comunidade diferia muito pouco daquela que podemos ver hoje nas comunidades huteritas dos Estados Unidos e Canadá — com a exceção de que havia mais indústrias. A terra foi dividida com dois acres e meio por família, apenas o suficiente para manter seus membros. Havia um completo comunismo de consumo. Eles almoçavam e jantavam em um refeitório comunitário, homens e mulheres em mesas separadas. As roupas que usavam eram distribuídas em igualdade de condições. Apenas um mínimo de posses pessoais era permitido. As crianças eram criadas em berçários. O dia começava e terminava com serviços religiosos, e passavam quase todo o dia de domingo dentro da capela.

Seu comunismo de produção, praticado desde o princípio, curiosamente, fez com que eles se tornassem os pioneiros do sistema fabril. Produtos como potes, panelas eram fabricados por etapas numa série de operações separadas, cada qual executada por indivíduos diferentes, ou seja, uma linha de produção. Contudo, as pessoas se revezavam nas tarefas, e até mesmo em sua ocupação, para evitar a monotonia. Os relatórios dos funcionários russos visitantes eram entusiásticos, tanto quanto podiam ser. Ao redor dos estabelecimentos huteritas haviam aldeias de camponeses russos, ineficientes, desordenadas, e imundas, virtualmente inalteradas desde os tempos neolíticos.

Por volta de 1840, a terra não estava mais dando conta de suportar o aumento da população, e em 1842 os huteritas foram forçados pelo governo a aceitar as mesmas regras impostas aos menonitas na Criméia, a concessão da terra enquanto fazendeiros individuais; e um esforço foi feito, tanto pelo governo como pela administração das comunidades menonitas, para quebrar seu modo comunista de vida. Alguns menonitas aceitaram, mas depois de alguns anos, a maioria retornou aos velhos padrões comunais, que se tornaram mais uma vez prósperos. Embora, muitos de seus empreendimentos industriais de pequena escala tenham continuado, esses anos foram caracterizados por uma ênfase maior na agricultura.

Em 1864 foi baixada uma lei colocando todas as escolas de todo império sob a supervisão do Estado, tornando o idioma russo exclusivo e compulsório como meio de instrução. O governo também anunciou que o serviço militar passaria a ser obrigatório dentro de dez anos. Os huteritas, por unanimidade, e a maioria dos menonitas, decidira emigrar. Membros de ambos os grupos foram para os Estados Unidos, Canadá, e América do Sul em busca de terra adequada e governos que lhes permitisse preservar seu modo de vida. Na última hora, o governo russo, ansioso por reter aqueles valiosos cidadãos, concedeu a maioria das condições originais de permanência, mas apenas uma pequena parcela de huteritas, embora um número considerável de menonitas, ficou para trás. Aqueles que persistiram na prática comunista foram exterminados pelos bolcheviques durande a Guerra Civil e durante a Segunda Guerra Mundial.

O primeiro grupo de huteritas, cento e nove pessoas, chegou ao Nebraska em 1874, partindo em direção ao Vale do Rio James no sudoeste de Dakota do Sul. Nos próximos três anos essa mesma trilha foi percorrida pelos migrantes que chegaram depois deles. Naquele tempo as terras disponíveis no Território de Dakota eram escassas. As Guerras Índias ainda eram constantes. A derrota de Custer em 1876 e a corrida do ouro em Black Hill ocorreram ao mesmo tempo. Em 1872 havia apenas doze mil habitantes no local que mais tarde receberia o nome de Dakota (Norte e Sul). Cada colônia que se estabelecia passava seu primeiro inverno em cabanas nas estepes, mas com a chegada da primavera começavam imediatamente a construir casas de pedra e celeiros, e antes do segundo inverno chegar já estavam morando em casas decentes. Essas colônias ficavam em locais bem distantes. O mundo as ignorava e elas ignoravam o mundo. Finalmente eles podiam voltar à ortodoxia rígida, à disciplina, e ao compromisso da vida comunal; devido a esse isolamento, eles ficaram necessariamente quase que completamente auto-suficientes. Eles teciam e produziam sua própria roupa, faziam seus próprios sapatos, criavam suas próprias ferragens e ferramentas, e criavam sua própria maquinaria agrícola. Porém, tirando aqueles ofícios absolutamente necessários, os huteritas se tornaram colônias puramente agrícolas na América. Eles nunca voltariam aos ofícios e empreendimentos industriais praticados durante seus primeiros cem anos.

O líder da primeira colônia, Michael Waldner, era ferreiro, ou Schmiedenleute, o Povo do Ferreiro. O líder do Dariusleute (ou o Povo de Darius) foi Darius Walther. O líder do último grupo que chegou foi Jacob Wipf, um professor, ou Lehrerleute, o Povo do Professor.

Por si próprias, as colônias floresceram. Por volta de 1915 havia mais de mil e setecentos membros nas dezessete colônias, quinze em Dakota do Sul e duas em Montana. O crescimento era quase completamente natural. Eles praticamente não fizeram nenhum convertido. Mas eles tinham, e ainda tem, uma das taxas de natalidade mais altas do que qualquer grupo na América. Por volta de 1917 eles ainda estavam isolados. Depois que Montana e Dakota se transformaram em estados, as colônias foram rodeadas por grandes fazendas, e cidades próximas.

Os Estados Unidos entraram na guerra e as leis estabelecidas não fizeram qualquer concessão aos objetores de consciência, nem mesmo para aquela parcela de membros de igrejas pacifistas históricas, ou coisa que o valha, como foi o caso dos huteritas. O governo tinha originalmente prometido aos colonos, na ânsia de atraí-los, que sempre seriam isentos de servir ao exército. Newton D. Baker, Secretário da Guerra, e autor do projeto de lei, aconselhou todos os homens jovens membros das igrejas pacifistas históricas a se alistarem no exército, irem para os acampamentos militares, e pedirem ao oficial comandante uma função de não combatente. Como é fácil imaginar, seguir este conselho implicou em prisão, tortura, perseguição, e violência.

Os huteritas foram categóricos recusando-se a lutar, alegando que não tinham nada a ver com projetos de leis, serviço militar, ou guerras. Além do mais poucos deles falavam qualquer coisa que não fosse em alemão. Eles foram presos, e na prisão foram submetidos a uma perseguição inexorável. Dois rapazes huteritas morreram sob tortura de guardas de prisão. Mais uma vez os huteritas foram forçados a migrar. Os jovens não foram apenas presos como desertores, mas também sofreram a violência da turba, o incêndio premeditado e o roubo de seu gado pelos fazendeiros vizinhos tornou-se mais e mais crescente. O estado de Dakota do Sul reafirmou sua incorporação, com o anúncio objetivo de “exterminar absolutamente os huteritas de Dakota do Sul”. Foram enviadas delegações ao governo canadense em Ottawa, e aos governos provincianos de Alberta e Manitoba, também foram feitos arranjos com a Canadian Pacific Railway. O Estado concordou em respeitar seu pacifismo, sua recusa em votar, ou ser funcionário público. Na realidade, o governo canadense estava tentando atrair os huteritas desde 1898. No outono de 1918 na medida em que os grupos chegavam iam se acomodando em seus novos territórios, os Schmiedenleute em Manitoba, os Darius e Lehrer em Alberta. Dez anos depois eles receberam de volta suas antigas terras de Dakota do Sul, estabelecendo novas colônias em Washington, Montana, Dakota do Norte, e Saskatchewan.

O governo canadense nunca provocara deliberadamente o sentimento anti-alemão em seus próprios cidadãos, como fizera a máquina de propaganda de Wilson, dirigida pelo intelectual liberal George Creel. A guerra terminou logo após a chegada dos colonos no Canadá, e durante vários anos eles foram mais do que bem vindos, e mais uma vez prosperaram. Porém, sua alta taxa de natalidade continuou, e novas colônias estavam brotando continuamente em novas terras, que eles cultivavam com bem mais eficácia do que seus vizinhos pagãos. Eles pararam de produzir seus próprios tecidos, embora a maioria dos colonos ainda produzissem seus próprios sapatos, e toda sua roupa de malha. O ferramenteiro é largamente confinado às carroças e consertos de maquinaria. O velho arado de mão, foice, ancinho, são coisas do passado. Ao contrário do Amish mais rígido, os huteritas sempre se esforçaram em adotar o que havia de mais recente em maquinaria em suas fazendas. Na realidade, eles freqüentemente eram muito criticados por supercapitalizar suas fazendas. Até hoje eles ainda vivem dentro de padrões severos e rígidos, sem gastar nenhum dinheiro em entretenimento ou utilidades domésticas, com exceção de refrigeradores que eles normalmente adquirem da Colônia de Amana, quanto a rádios, televisores, instrumentos musicais, e tudo o mais, inclusive a roupa que deve ser simples, é completamente proibido. Assim, suas fazendas são uniformemente bem sucedidas, eles não gastam seu dinheiro em outra coisa que não seja na maquinaria da fazenda.

Apenas nos anos recentes os huteritas permitiram a alguns poucos sócios cuidadosamente selecionados continuar sua educação além do mínimo legal, embora haja um sentimento crescente agora de que eles deveriam produzir seus próprios médicos e professores. No passado, um membro raramente se afastava da comunidade, obtinha uma educação de faculdade, retornava, se reintegrava, e servia a comunidade como um profissional residente. Considerando que eles não acreditam em cortes, eles ainda não pensam em produzir seus próprios advogados. Eles sempre treinaram suas próprias parteiras e enfermeiras.

Embora os huteritas adotem freqüentemente a política de comprar terras pouco atraentes para seus vizinhos, eles acabam ganhando bastante dinheiro com isso, pois logo transformam a terra ao ponto de torná-la o que há de melhor na região. Suas roupas são estranhas, embora de forma alguma tão estranha como as roupas do Amish mais rígido. Eles falam entre si um dialeto alemão antigo, embora todos eles falem o inglês. Como os quakers, eles nunca pechincham em cima dos preços. Eles compram quase todos os bens externos no atacado, e até mesmo a maquinaria mais pesada é freqüentemente comprada simultaneamente para várias colônias. Eles não dirigem automóveis por prazer -- as mulheres, incidentalmente, são proibidas de dirigi-los. Eles são um "povo peculiar", e todo contato com a sociedade pagã conspira contra a prática das virtudes apostólicas. Consequentemente eles são odiados e invejados. O preconceito canadense contra os huteritas vem aumentando continuamente. Tal preconceito nunca atingiu o fantástico grau de perseguição sofrida pelos doukhobors, pelo simples fato dos huteritas sempre responderem oferecendo a outra face. Ao contrário dos doukhobors, eles não acreditam em confrontos nem em manifestações não-violentas. Eles não incendeiam seus edifícios nem tiram suas roupas desfilando nus pelas cidades, nem cercam as prisões onde seus homens estão presos, com multidões cantando hinos e com mulheres nuas. O preconceito e a pressão canadense tem funcionado sob o disfarce da legalidade. Futricas abusivas e insinuações maliciosas são muito comuns entre os fazendeiros competidores nos bares das cidades vizinhas. O mais surpreendente é o preconceito que chega ao ponto de uma forte recusa em ver qualquer coisa boa nos huteritas, um tipo de desprezo que permeia silenciosamente no meio de profissionais educados, incluindo professores nas universidades canadenses, e inclusive estudantes de sociologia da religião.

Por outro lado, os pagãos de Dakota parecem ter aprendido sua lição; embora os huteritas possam ser invejados, eles são bastante admirados. O fato brutal do assunto é que, conforme profetizado por seu fundador, um cristianismo estritamente vivido inspira ódio e temor "no mundo". O Estado Romano perseguiu os cristãos primitivos porque eles recusaram queimar incenso a César. O populacho em geral os odiou porque eles eram exclusivos, vestiam diferente, apoiavam uns aos outros economicamente, eram honestos e corretos em seus procedimentos, não assistiam aos combates de gladiadores no circo, exceto como participantes forçados.

Os huteritas sem dúvida compõem a sociedade comunista mais antiga do mundo — ou na história, excetuando as tribos pre-alfabetizadas que mais ou menos ainda vivem na condição de "comunismo primitivo". Já faz quatrocentos e cinqüenta anos desde que Jacob Hutter em 1533 uniu as comunidades anabatistas desde a Suíça, Boêmia, Morávia, até o Tirol austríaco, persuadindo-os a adotar uma vida completamente comunal. Na idade dourada das fundações na Morávia, havia mais de vinte mil membros em mais de noventa aldeias. Hoje no Canadá e nos Estados Unidos, há mais de cento e cinqüenta colônias, contudo o número de sobrenomes é incrivelmente pequeno. Todos os huteritas existentes descendem das poucas famílias que sobreviveram séculos de migração, perseguição, e deserção.

Foi muitas vezes destacado que um dos principais fatores do fracasso da maioria das comunas do século XIX, particularmente as seculares, foi a ausência de critérios na aceitação de membros. As comunidades huteritas contemporâneas são o produto final da mais rigorosa seleção imaginável. Eles sobreviveram tanto ao martírio quanto à prosperidade, tanto à migração quanto aos ambientes políticos mais incongruentes, por onde passam o ambiente físico permanece notavelmente uniforme, as terras negras ucranianas, a pradaria de grama alta, a bacia do Danúbio. No princípio eles recrutavam os membros deliberadamente de acordo com as habilidades necessárias, desde artesãos até camponeses prósperos. Na Morávia, e durante algum tempo na Rússia, eles se fixaram em grandes propriedades senhoriais onde a auto-suficiência da economia de comunidades feudais tinha sobrevivido, uma auto-suficiência que eles aperfeiçoaram. Até nossos dias eles ainda tiram proveito das lições aprendidas em séculos de modo senhorial de vida. Embora os cristãos liberais modernos possam chamá-los de fundamentalistas, a confissão de fé huterita é na realidade mais flexível, menos rígida e, o que é muito importante, mais capaz de eterealização do que o da maioria das seitas anabatistas do passado ou das seitas milenaristas ou pentecostais das igrejas contemporâneas. Na realidade, o chiliasmo e o milenarismo se extinguiram.

Os huteritas não olham para si próprios como um remanescente colocado aparte para serem salvos do mundo do mal na Segunda Vinda e no Julgamento Final. Eles simplesmente se consideram cristãos, vivendo um tipo de vida que por si só os destaca como seguidores das palavras de Jesus e da vida apostólica conforme narrada nos Evangelhos e em Atos. Tanto os Evangelhos como Atos e as palavras de Cristo, se lidos sem preconceito, são marcados por uma escatologia dramática, pela expectativa da chegada iminente do fogo e do reino, este ajuste é semelhante ao efetuado pelas maiores e mais respeitáveis seitas cristãs. O grupo que mais se assemelha [nesse aspecto] aos cristãos apostólicos provavelmente são os Testemunhas de Jeová.

Mas diferentemente dos Testemunhas de Jeová ou dos muçulmanos negros, os huteritas não são uma sociedade trancada. Se a comunidade constrói um muro suficientemente impenetrável em volta de si mesma, cedo ou tarde ele virá abaixo. Os huteritas são quase tão abertos aos pagãos quanto os quakers. Eles aceitam silenciosamente suas crenças religiosas e o modo de vida que os diferencia do resto do mundo, e são felizes vivendo assim. Eles não usam cosméticos, nem vêem televisão, mas quando os pagãos fazem estas coisas isso não desperta neles nenhuma fúria santa. Eles não apenas aceitam se relacionar com o mundo, como também não aceitam que o mundo se relacione com eles. Isto é muito importante. Se eles tivessem sido combativos e envolvidos em grandes confrontos, enquanto minúscula minoria dentro de um mundo freqüente e amargamente antagônico, e na melhor das hipóteses indiferente, eles teriam há muito tempo sido destruídos. A sociedade huterita é verdadeiramente um reino de paz.

A maioria dos movimentos comunais dependeu do carisma de um líder individual, de um Robert Owen, ou de um John Humphrey Noyes, e teve sucesso na medida em que aquele líder era também um administrador prático e um homem com muitos conhecimentos, como Noyes foi, e como Owen não foi; ou, às vezes, da habilidade da mulher ou do homem carismático para ensinar um líder prático para compartilhar a administração da colônia. Trata-se de uma velha política, a política do pai-rei e do rei-guerreiro na transição da aldeia neolítica para a cidade. A constituição das comunidades huteritas foi cuidadosamente ajustada para permanecer acima do carisma de cada indivíduo da comuna proporcionando a viabilidade e a coesão da comunidade, bem como a eficiência de sua vida econômica. Talvez tenha sido esse cuidadoso controle do carisma que ajudou a sociedade a permanecer. Desde seu começo, a história huterita é marcada pela ausência de personalidades espetaculares — isso se aplica tanto aos fundadores como a seus sucessores imediatos, Jacob Widemann, Hans Hut, Jacob Hutter, Peter Riedemann, e Andreas Ehrenpreis — a influência que cada um exerceu no passado não foi superada pela influência exercida pelos líderes contemporâneos. Seus escritos ainda são lidos na igreja e seus hinos ainda são cantados.

Na realidade, a comunidade huterita deve sua coesão a um carisma difuso do qual cada sócio é portador. A comunidade, como o Israel místico, ou a Igreja como a Noiva de Cristo, é a pessoa pentecostal. Os huteritas estão bem atentos a este fato, mas tal consciência parece marcar os limites da eterealização. Sabemos pouco da vida interior do devoto huterita, mas nesse interior aparentemente nunca ocorreu uma hipostatização mística da comunidade. Não há nenhuma visão do Shekinah como entre os Hassidim. O dia-a-dia do trabalho nos campos e na cozinha, nos berçários e depósitos, e o trabalho congregacional parecem estar carregados com a consciência de uma glória mística que é suficiente às necessidades práticas das mentes huteritas. É possível que haja uma vida contemplativa, especialmente entre as pessoas mais idosas, uma coisa que os pagãos nunca saberão bem como funciona; mas que podem ver do lado de fora, os huteritas se assemelham a uma sociedade dos Irmãos Lawrences.

Ao contrário de muitas, talvez da maioria das sociedades comunais, seculares ou religiosas, os huteritas são governados mais por costumes do que por leis escritas, e eles raramente consideram necessário fazer sérias mudanças constitucionais. A cabeça de cada colônia é um Diener am Wort, um Servo da Palavra. Quando um novo líder é escolhido, são convidados os cabeças de outras colônias para uma reunião e eles, juntamente com todos os membros masculinos da colônia, votam em um elemento de uma lista de candidatos submetidos pela comunidade. Após oração, entre aqueles que recebem mais de cinco votos, um deles é escolhido por sorteio. Após um período probatório de dois anos ou mais, ele é então ordenado por imposição de mãos de dois ou três outros líderes. Ele não come à mesa com a comunidade, e em muitos pequenos detalhes vive uma vida mais individual em sua própria casa.

A maioria dos líderes é comparativamente jovem quando escolhido — entre vinte e cinco e quarenta anos — e permanecem líderes durante toda a vida ou até se tornarem incapacitados por doença ou por velhice. Eles são os líderes espirituais da comunidade, e oficialmente os administradores gerais, embora se torne cada vez mais comum a eleição por maioria simples de um administrador prático para assuntos econômicos, conhecido como Haushälter, o Dono da Casa. Como mordomo da colônia ele vigia o trabalho, indica tarefas, cuida das finanças e da contabilidade, e assume a responsabilidade por vários trabalhos, até mesmo os mais servis. É importante não conceber o Haushälter como “chefe da colônia”. Ele está mais para coordenador. Abaixo dele está um capataz da fazenda, e se a colônia tem outras atividades importantes, é costume haver outros capatazes.

Há uma considerável alternância de tarefas. Um homem pode ser sapateiro durante um ano, apicultor no próximo, e fazendeiro no terceiro ano. Com o passar do tempo, a maioria das pessoas se acomoda em uma ocupação regular, mas freqüentemente troca, até mesmo no fim da vida. Existe uma hierarquia similar entre as mulheres — uma Haushälterin, que supervisiona a cozinha, o quarto de costura, o jardim, e o jardim da infância. Também há mulheres especializadas em obstetrícia, e a maioria das mulheres são competentes e práticas enfermeiras. Embora os documentos constitucionais doutrinais huteritas insistam com bastante ênfase na submissão das mulheres ao governo dos homens, os observadores são unânimes em seus relatórios de que as mulheres huteritas parecem estar extraordinariamente contentes, trabalhando juntas em um estado de alegria que tende à euforia. Naturalmente, devido à natureza do "trabalho feminino", se ele é efetuado cooperativamente por um grande número de mulheres, ele se torna decididamente mais fácil do que as tarefas de uma única dona de casa de fazenda.

As famílias huteritas moram em casas ou apartamentos separados de suas crianças, que são ampliados na medida em que a família cresce. No passado as crianças às vezes eram levadas a berçários cooperativos, mas esta prática foi derrubada — exceto os bebês e crianças muito jovens que são cuidadas cooperativamente quando as mães estão trabalhando. As relações familiares são até mais fortes do que aquelas da antiga família patriarcal alemã. Questionários submetidos a crianças que freqüentam escola pública longe da colônia não revelam praticamente nenhum sinal de alienação, choque de gerações, muito menos o "conflito edipal" típico da moderna juventude. A despeito das iscas do mundo moderno, com sua cultura de mercadoria, consumo conspícuo, e super estímulo ao entretenimento, quase todos os jovens huteritas parecem querer ser como seus pais e viver como seus ancestrais quinhentos anos antes deles. Os que partem quando se tornam adolescentes, normalmente fazem isso para se casar com cônjuge não huterita. Eles retornam à colônia nos feriados e finais de semana, freqüentemente ficam por perto, e muitas vezes o cônjuge se converte, é batizado, e o par se integra, para a alegria de todos.

Existe bem menos deserção no modo huterita de vida do que em seitas similares não comunistas como amish, menonitas, mormons, ou comunistas como Amana. Uma razão para isso, provavelmente, é que não há no credo huterita nada semelhante ao esforço de eterealização que é exigido de uma pessoa educada em escolas modernas. Bem poucos huteritas passam por uma faculdade, e quando isso ocorre é por orientação da direção da colônia no sentido de prover serviços profissionais para mais adiante assegurar a auto-suficiência da comunidade. Aqueles que fazem faculdade, quase sem exceção, retornam à colônia.

Além disso, o movimento dos huteritas do século XX imita o huterita original, o Brüderhof, fundado por intelectuais alemães e ingleses, que embora composto por pessoas largamente educadas em escolas de nível superior, nunca entraram em conflito em suas comunidades huteritas recém-nascidas em assuntos de fé e moral. As discordâncias giram basicamente em torno de assuntos como alfândega e costumes de duas classes radicalmente diferentes. Isso provavelmente se constituiu no ponto fraco dos shakers. Com o passar do tempo, ficou muito difícil as pessoas aceitarem as doutrinas shakers, especialmente no que dizia respeito ao celibato. Assim os shakers quase nunca puderam segurar os órfãos que eles recrutavam, e eventualmente foram incapazes de conquistar novos membros adultos.

Concretamente, após quase quinhentos anos de prática, a administração da comunidade huterita é notável pela sua elasticidade. A modesta hierarquia de sua administração sempre pode acudir em uma emergência. Sua flexibilidade a torna imune a um terremoto, e a administração geral do movimento inteiro é igualmente flexível. Tanto a colônia como os conselhos gerais, da mesma forma que os quakers, tentam evitar a ação sem a unanimidade; e como o modo huterita de vida é o produto final de quase toda prova concebível, esta unanimidade normalmente é facilmente alcançada. “Não governar homens, mas administrar coisas” conforme Marx disse.

Um detalhe interessante e possivelmente significante é que as colônias huteritas, como muitas aldeias de povos primitivos, praticam uma limitada exogamia. Os pares se escolhem de colônias próximas mais frequentemente do que de dentro de uma única colônia. Isto, naturalmente, cria uma teia de relações familiares bem coesas, radiando fora das determinações originais, e preserva uma gama hereditária mais extensa, uma "campo de gene" mais amplo. O campo de gene bem pequeno faz com que os do lado de fora sempre digam que “os huteritas são todos parecidos”. Em 1965, havia apenas quinze sobrenomes nos Haushälters em um conjunto de cento e cinqüenta e cinco colônias. Os huteritas podem se parecer uns com os outros, mas eles certamente não chegaram ao ponto daquilo que comumente se denomina “inato”. Coisas como doenças hereditárias e deficiências orgânicas são praticamente desconhecidas entre eles. Eles sofrem menos com tais problemas do que a população em geral.

Extraído de:

http://www.reocities.com/projetoperiferia/comunalismo7.htm#20.%20Hutterites%20Again

segunda-feira, 10 de janeiro de 2011

Você sempre pode voltar para casa




Ela vai até a varanda. Seus olhos lacrimejam...
...enquanto o rapaz acena dizendo adeus
Silenciosamente ela faz uma prece...
...pedindo que Deus o proteja em sua partida

Ela se aproxima e fala com ele a sós:

"Filho nunca se esqueça, você pode sempre voltar para casa.
Qualquer hora, seja lá onde estiver, qualquer dificuldade que enfrentar
Não importa onde esteve nem o que fez,
se não tiver mais nada e estiver procurando descanso
Lembre-se filho, Você pode sempre voltar para casa"

Acossado em uma viela, faminto, cansado e com frio
Depois de tantos anos vivendo no mundo
De repente os pensamentos dele voltam
Ao dia em que deixou a casa de seus pais
E àquilo que sua mãe disse-Ihe antes dele sair

"Filho nunca se esqueça, Você pode sempre voltar para casa.
Qualquer hora, seja lá onde estiver, qualquer dificuldade que enfrentar
Não importa onde esteve nem o que fez
se não tiver mais nada e estiver procurando descanso
Lembre-se filho, Você pode sempre voltar para casa"

Pródigos, imploro-Ihes. Não vão tão longe
Há um lugar onde você é amado como você é.
É o único lugar na terra
Onde você pode estar seguro de não se decepcionar
A porta é grande, a luz sempre esta acesa

"Filho nunca se esqueça, Você pode sempre voltar para casa.
Qualquer hora, seja lá onde estiver, qualquer dificuldade que enfrentar
Não importa onde esteve nem o que fez
se não tiver mais nada e estiver procurando descanso
Lembre-se filho, Você pode sempre voltar para casa
Lembre-se filho, Você pode sempre voltar para casa"

terça-feira, 4 de janeiro de 2011

Lula: O Grande Engodo

Nas rudes caatingas do nordeste, uma égua, cavalo, burro ou jumento, desacostumado ou incomodado pela montaria ou pela carga, às vezes pela própria natureza rebelde, recebe o nome de "animal de choto ruim". Só quem já montou sabe do desconforto em cima de um bicho desse. Mas mesmo que seja "de choto bom" é sempre um incômodo montar "em pêlo". Daí o uso do "pelego", uma pele de lã bem grossa e macia que abranda o atrito entre o lombo da montaria e as nádegas do cavaleiro.


Lula entrará para a história como o maior arquipelego da história do Brasil. Feito sob medida, por encomenda dos oligarcas do sul, dos coronéis do nordeste, dos latifundiários do norte, e dos chefes das forças armadas que 20 anos depois do golpe militar temiam pelo próprio pescoço.

A pressão para o fim da ditadura alcançava seu apogeu no início dos anos 80. A elite brasileira sentia o chão tremer e os trogloditas militares apavoraram-se diante da crescente e cada vez mais incontrolável organização popular que pipocava por toda parte. Um dos maiores barris de pólvora do mundo estava prestes a explodir. Algo precisava ser feito logo para conter as multidões organizadas de revoltosos nas periferias, no campo, na floresta, nos grandes centros urbanos.

Lula foi o grande achado. Em público sempre surgia com um discurso revolucionário, clamando por justiça, igualdade, crítica feroz à "burguesia". Um discurso convincente, impecável, emocionante, de provocar lágrimas. Discurso que mudava ao cair da noite, ao entrar nas "negociações", protegidas pelas quatro paredes, regadas com cachaça, reforçadas com malas recheadas de dinheiro, e muitas, muitas promessas de poder, glória e fama. Por ouro, glória, fama e poder, ele vendeu a alma ao diabo. Um dia a tampa da fossa será aberta pela história, então conheceremos o verdadeiro Luiz Inácio da Silva, o Dorian Gray da política e do movimento sindical brasileiro.

Um pelego monumental. Uma pele estofada de lã, deliciosamente macia. O cavalo, mesmo o mais reticente, sentia apenas o peso do cavaleiro, mas quase sem atrito. E o cavaleiro viu-se confortável. Podia sossegar. Os ossos e o balanço desengonçado do animal já não incomodava. Poderia percorrer longas viagens, tranquilo. O bicho estava finalmente domado, controlado e amansado.

O pelego perfeito. O remédio tão procurado. O cavalo poderia trotar por grandes distâncias, por caminhos diversos, e quase não sentiria a esfregação do cavaleiro. Que cavalo poderia reclamar? Que moral qualquer montaria teria de reclamar de sua situação? Antes recebia uma ração de R$1,00 por dia, agora recebe uma ração quatro vezes melhor! E Lula chora, se emociona, e chama a atenção pela sua grandiosidade. O cafageste!

E assim foi até o último sábado quando, aparentemente, esse arquipelego foi retirado e substituído por outro. Sobre a eficiência e a durabilidade do velho pelego, não há dúvidas. Está acima de qualquer crítica. O controle de qualidade foi impecável. Quanto ao novo pelego, dona Dilma, que no último sábado substituiu o velho, seu Lula, há comentários e perspectivas das mais diversas. Alguns dizem que pode durar 4 ou até mesmo 8 anos, funcionando ainda melhor do que o antigo. Outros dizem que não, que pode romper-se a curto prazo. Não é todo dia e em qualquer lugar que se encontra um pelego tão bom, tão durável, tão próximo da perfeição como o arquipelego Lula, ele pode voltar.