segunda-feira, 23 de novembro de 2009

Filme Os Radicais (The Radicals, 1990)






Os Radicais, 1990


Partes de 1 a 10 com legendas em português no youtube: Parte 1, que acabei de publicar: http://goo.gl/IMZC

Arquivo com legendas em português (não oficial, traduzida por mim) do filme The Radicals: http://tiny.cc/bE78f

Para baixar filme (audio em inglês, sem legenda) procure no google digitando "the radicals, 1990, download"

Capa do filme e comentários (parece que o cd original tem a opção de audio, dublagem, em português): http://goo.gl/Pyn5

Este filme mostra as origens dos grupos que mais tarde viriam a ser chamados de anabatistas, do grego ανα (novamente, pela segunda vez) + βαπτιζω (batizados), ou "rebatizados". Cristãos adeptos da Reforma Radical que pretendiam sobretudo um retorno às práticas singelas e comunalísticas do cristianismo primitivo descritas em ATOS 4:32-35, por exemplo.

História dos radicais anabatistas


O filme The Radicals, 1990, que aborda a dramática história de Michael e Margaretha Sattler e as origens do movimento anabatista na Europa no início do Século XVI, foi relançado em DVD pelo Comitê Histórico da Igreja Menonita (www.mcusa-archives.org).

O novo DVD do premiado filme também inclui comentários do historiador John Sharp e do escritor Myron Augsburger.

Augsburger, autor do romance Pilgrim Aflame que serviu de inspiração para The Radicals, acredita que o filme pode ajudar a esclarecer os espectadores sobre os anabatistas. A história de Michael Sattler enfoca a questão crítica do que realmente significa ser discípulo de Jesus, de acordo com Augsburger.

The Radicals, vencedor do CINE Golden Eagle em 1990 e medalha de prata do Festival de Cinema de Houston, insere em seu novo DVD um documentário de meia hora sobre anabatismo, ilustrado com cenas do filme. O DVD também inclui uma versão condensada da história, apropriada para crianças.

The Radicals
foi lançado em 1990 por Brothers & Sisters, um grupo de jovens cineastas menonitas empenhado em explorar questões da fé através dos meios de comunicação. A equipe inclui Jim L. Bowman, J. Ron Byler, D. Michael Hostetler e Joel Kauffmann. Bowman encabeça sua própria agência de produção de vídeo e frequentemente trabalha para agências menonitas; Byler é diretor executivo adjunto da Igreja Menonita estadunidense; Hostetler é diretor do Nazareth Village, em Nazaré, Israel. Kauffmann é o criador do desenho animado Pontius’ Puddle e tem escrito roteiros para a Disney Television.

"Queríamos contar a história de Michael Sattler de uma maneira que penetrasse na mentalidade de pessoas que não querem ouvir falar de religião", disse Hostetler.

Kauffman disse que os menonitas e outros anabatistas se destacam pela dimensão histórica e pelo desafio sobre o que fazemos no presente e até onde podemos ir com nossa fé.

A análise histórica de John Sharp, diretor do MC USA Historical Committee and Archives pode ajudar os espectadores a compreender o contexto e a importância da experiência de Michael Sattler e outros anabatistas primevos. "Sattler é importante para nós", disse Sharp, "porque ele foi o autor da Confissão Schleitheim, um acordo que catalisou muitos grupos separados de anabatistas. Podemos aprender com a clareza e a força do testemunho de Sattler durante o seu julgamento e sua coragem durante a sua execução".

O novo DVD amplia o público do The Radicals, oferecendo uma dublagem de alta qualidade em espanhol e português. As legendas estão disponíveis para pessoas com deficiência auditiva. As legendas em inglês podem ser alternadas com a dublagem em espanhol, tornando o filme acessível em vários idiomas.

"A introdução de Sharp e a convincente entrevista de Augsburger, fornecem idéias e informações adicionais sobre o movimento anabatista que torna o filme uma valiosa ferramenta de aprendizagem [...] para além das fronteiras do mundo menonita", disse Kauffmann.

O DVD também inclui um making of onde os produtores do filme são intrevistados, além de Norbert Weisser, o ator que interpreta brilhantemente Michael Sattler no filme. Weisser teve papéis de destaque em muitos filmes, como Três Amigos e Lista de Schlinder.

The Radicals foi produzido em 1989 em locações na Europa, com um elenco incluindo milhares de pessoas e milhares de horas de trabalho voluntário. O filme foi financiado através de contribuições dos menonitas na América do Norte e da Europa e foi exibido pela primeira vez nos cinemas em comunidades menonitas. Gateway Films / Vision Video tem funcionado como o principal distribuidor do vídeo. O novo DVD foi criado por Tim Bowman.

O DVD está disponível para uso doméstico e bibliotecas por $ 29,99 ($25 para encomendas de duas cópias ou mais) no MC USA Historical Committee (www.mcusa-archives.org). Ou no Historical Committee toll-free pelo 866-866-2872. Este DVD é uma excelente ferramenta para introduzir questões de fé junto aos amigos, vizinhos e jovens.

segunda-feira, 16 de novembro de 2009

Como escapar do serviço militar

Por Phydia de Athayde

Caio Maniero D’Auria é um enxadrista. Calculista. Paciente. Insistente. Irritante, até. Graças a essas características, tornou-se, aos 22 anos, o primeiro brasileiro dispensado do serviço militar obrigatório por “razões políticas e filosóficas”. Na prática, significa que ele foi dispensado sem nem precisar jurar à bandeira. Para muitos, a formalidade é apenas um detalhe. Para ele, uma batalha de quase cinco anos de duração em defesa da “liberdade”.

Todos os anos 1,6 milhão de jovens alistam-se e cerca de 100 mil são incorporados ao Exército, à Marinha ou à Aeronáutica (em 2008 foram 80 mil), segundo o Ministério da Defesa. Desses, 95% declararam no alistamento desejo de servir. Os que não queriam, foram convocados por ter alguma habilidade necessária à unidade militar da região. “A Estratégia Nacional de Defesa pretende alterar esse quadro, de modo a que o serviço militar seja efetivamente obrigatório, e passe a refletir o perfil social e geográfico da sociedade brasileira”, anuncia o Ministério da Defesa, sem dar detalhes de como isso será feito.

Por ora, a única exigência feita para os dispensados é uma pastosa cerimônia de Juramento à Bandeira, tão esvaziada quanto a obrigação de executar o Hino Nacional antes das partidas de futebol em São Paulo. Ninguém reclama. Caio recusou-se.

Determinado a encontrar um meio válido de não jurar à bandeira, entranhou-se nas leis militares. Telefonou para o Comando Militar do Sudeste e soube que podia pedir para prestar um serviço alternativo e que, por não haver convênio firmado, isso resultava na dispensa automática. “Mas a secretária da Junta Militar me falou que só Testemunhas de Jeová podiam alegar objeção de consciência. Ela me mandou jurar à bandeira, mas eu estaria mentindo se jurasse dar a vida pela nação, pois jamais faria isso”, diz, com um sorriso tímido de quem mal deixou a adolescência.

De próprio punho, Caio redigiu uma “declaração de imperativo de consciência”, e declarou-se anarquista. A Junta Militar exigiu a declaração de uma associação anarquista confirmando o vínculo. Caio, então, contatou mais de vinte organizações em busca de, como diz, uma “carta de alforria”. Perdeu um ano nessa. “Os anarquistas brasileiros não tiveram a coragem de colocar em prática o que tanto pregam. A maioria está mais interessada em festinhas”, reclama. E pondera: “Acho que eles tiveram medo de ser fichados pelo Exército”.

Desiludido, encontrou na internet a organização Movimento Humanista. Enfim, sentiu que seria atendido. “Pregamos a não-violência e somos contra o serviço militar obrigatório”, diz Paulo Genovese, coordenador do grupo, que faz reuniões semanais e promove a Marcha Mundial pela Paz e pela Não-Violência.

Diante de nova declaração de objeção de consciência, a Junta pediu dados dos integrantes e o CNPJ da organização. Três meses depois, foi preciso detalhar quais eram as incompatibilidades do movimento com o serviço militar.

Era janeiro de 2008. “Passei noites em claro redigindo. Fui pessoalmente entregar”, diz, satisfeito. Sustentou que os humanistas colocam “o ser humano como valor central”, enquanto os militares devem defender a pátria “mesmo com o sacrifício da própria vida”. E que o “repúdio à violência” é incompatível com o “amor à profissão das armas”.

Quatro anos e oito meses após se alistar, Caio pegou seu Certificado de Dispensa do Serviço Alternativo. Em 2008, apenas seis jovens foram eximidos por objeção de consciência. Nos últimos cinco anos, 232. Mas Caio foi pioneiro. “Nunca motivos políticos livraram alguém, o meu processo é o número 001/08. Abri um precedente e agora tenho onde lutar por minha liberdade e pela dos demais”, comemora ele, que é analista de dados de telemarketing. Há anos quer prestar concurso público. Agora pode.

Extraído de http://www.cartacapital.com.br/app/materia.jsp?a=2&a2=6&i=3593

sábado, 7 de novembro de 2009

Anabatistas: Separados Por Opção, Marginais Pela Força

Extraído de http://www.anabaptists.org/history/sepamarg.html traduzido no google tradutor e revisado por Railton de Sousa Guedes, sugestões para melhorar esta tradução serão sempre bem vindas.

Anabatistas: Separe By Choice, Marginal By Force (1)
por Elizabeth Scott
Bacharel em Artes, História
College of Wooster, Wooster, OH
Master of Arts in Religion
Yale Divinity School, New Haven, CT
Master of Science in Library and Information Science
University of Kentucky, Lexington, KY

O Copyright © 1995 deste trabalho é PROPRIEDADE INTELECTUAL DE ELIZABETH SCOTT. NENHUMA PARTE DESTE DOCUMENTO PODE SER eletronicamente ou mecanicamente reproduzida ALÉM DO USO ESTRITO.

Introdução


(* Neste estudo, a palavra "anabatista" é usada como um termo descritivo para o grupo de pessoas que é mais conhecido na história pela sua prática de batismo de adultos. Não pretende ser um termo definitivo para suas crenças, nem pretende demonstrar que houve qualquer tipo de agrupamento congruente entre as pessoas que descreve).

* Os anabatistas da Europa Central evoluiram em uma época de caos social e religioso, desenvolveram idéias originais sobre a Igreja e o Estado, e preservaram uma visão descontroladamente radical da sociedade. Eles mantiveram esta postura não apenas diante de graves perseguições em seu início, mas conservam muitas dessas diferenças até os dias de hoje. Quem os anabatistas eram e o que fizeram enquanto grupo reconhecível são perguntas difíceis de responder, apesar dos diversos estudos acadêmicos dos últimos anos.

Os acadêmicos modernos ligam os primórdios anabatistas tanto às heresias medievais como à igreja medieval, o que contribui pouco para responder as perguntas sobre quem eles eram e o que os manteve juntos. Seu principal impulso parece ter sido um retorno à igreja do Novo Testamento, que se tornou um dos atributos mais reconhecidos dos anabatistas desde o trabalho de Franklin Littell sobre o assunto, "The Origins of Sectarian Protestantism", onde apareceu pela primeira vez. Alguns de seus ensinamentos mais conhecidos, como os ensinamentos sobre a proibição da espada, têm sido observados por estudiosos como James Stayer, com essa idéia em mente. Outros atributos dos anabatistas, especialmente aquelas que marcaram seu lugar na sociedade da Reforma, também têm sido objeto de estudos recentes, como os de Claus-Peter Clasen em "A Social History of Anabaptism". Como estes, e alguns outros estudos destacam, os anabatistas estavam tentando reviver o que poderia ser entendido como a igreja do Novo Testamento através de uma variedade de ensinos e ações. No entanto, os anabatistas, embora sempre insistentes no modelo de igreja do Novo Testamento, estavam passando por muitos problemas mundanos apenas parcialmente associados ao resgate da igreja primitiva.

Entre os problemas enfrentados pelos anabatistas, um dos mais relevantes foi o impacto que o anabatismo provocou durante os primeiros anos da Reforma. Os ensinamentos e o modo de vida dos anabatistas, de acordo com os próprios anabatistas, eram apenas formas de tentar restabelecer a verdadeira igreja, uma igreja de crentes. Obviamente, esse não parece ter sido o objetivo dos ministros reformistas nem da Igreja Romana. De muitas formas foram esses ensinamentos e atos que fizeram dos anabatistas objeto de numerosas perseguições nas mãos da Igreja e do Estado. Os diálogos e discussões entre anabatistas e ministros reformadores mostram algumas das principais diferenças entre os grupos. As reações, tanto da Igreja Católica como da sociedade mostram que os ensinamentos e o modo de vida dos anabatistas afetaram a maior parte da sociedade. Muitos destes efeitos são refletidos na historiografia sobre os anabatistas, que é muito hostil a eles e aos seus ensinamentos. Continua a ser um dos maiores problemas na ciência moderna separar a hostilidade dos seus biógrafos das circunstâncias da existência anabatista.

Este problema nos trabalhos acadêmicos ilustra o quão marginalizados os anabatistas tem sido desde seu início, deixa muitas questões para os estudiosos menos hostis decifrarem. De onde vem o impulso para o separatismo anabatista? Foi a sociedade da Reforma que forçou os anabatistas a se tornar uma comunidade de separatistas, ou foram os anabatistas e os seus ensinamentos que pesaram mais? O impulso para entrar e permanecer dentro de uma sociedade de mártires é certamente difícil de identificar. Segundo estudos mais recentes, os anabatistas tiveram bastante ensinamentos exclusivos para excluí-los das igrejas, especialmente porque a maioria desses ensinamentos eram hostis às igrejas. Mas os anabatistas também se manteviveram como uma pequena seita, enquanto outros reformadores e suas igrejas cresceram em grande número. Por sua vez, isso ajudou reafirmar as diferenças entre os anabatistas e os outros. Esta marginalização dos anabatistas pela sociedade da Reforma, como resultado dos muitos ensinamentos que os obrigou a serem separados, serviu para limitar o impacto dos anabatistas.

Ensinamentos anabatistas e controvérsias

Anabatismo, de acordo com Franklin Littell, é um termo impreciso para descrever os grupos em questão. Anabatismo oficialmente significa re-batizar, mas o grupo de pessoas que passaram a ser conhecidos como anabatistas nunca considerou que qualquer rebatismo ocorreu. Em vez disso eles refutaram todo o conceito do batismo infantil (1). Ainda assim, eles se tornaram conhecidos como anabatistas, como resultado dos batismos de adultos que eles praticavam. As diferenças entre eles e outros reformadores é muito mais profunda do que o sinal externo do batismo, no entanto. Os anabatistas estavam muito mais preocupados com o restabelecimento da verdadeira igreja em um modelo apostólico do que com qualquer outro tipo de reforma. (2) O desejo de uma mudança na ênfase do exterior, a aparência da igreja, para um interior cheio de autoridade foi o principal motivo de discórdia entre os anabatistas e seus contemporâneos (3).

Os anabatistas foram primeiramente tratados como um movimento a partir dos batismos de George Blaurock, Denck Hans e Grebel Conrad em 1525. (4) Estes rebatismos cimentam o fato de que havia um grupo de pessoas que não concordava com a Igreja Romana sobre determinadas práticas, mas que também não se conformava com os recém-emergentes líderes reformadores. Algumas das grandes distinções que se tornaram evidentes nos anos seguintes a este ato são encontradas em um documento de 1527 atribuído a Michael Sattler, um dos primeiros mártires anabatistas, e alguns de outros primitivos líderes anabatistas. Embora não normativo, ele oferece uma visão mais clara de alguns dos temas básicos que eram vistos como teologia anabatista.

Nos artigos de Schleithem, Sattler deixa claro que as diferenças entre ele e seus seguidores e seus contemporâneos não poderiam ser facilmente desmanteladas. Incluído no artigo, há discussões sobre: "batismo, banimento [excomunhão], partir do pão [Ceia do Senhor], separação da abominação [sistema político existente], pastores na Comunidade [ministros], a espada, o juramento, etc."(5) Os artigos, que discutem profundamente os ensinamentos destes anabatistas sobre as questões acima, deixam bem claro que estes anabatistas refutam tanto a corrente política da Igreja Romana como a recém-formada política dos líderes reformadores.

Com base no modelo apostólico da igreja que eles pretendiam resgatar, os anabatistas não tinham nenhuma intenção de permitir que padres e monges mediassem sua fé. Os artigos tanto sobre batismo como Ceia do Senhor, deixam claro que ambos os atos foram para aqueles que tinham sido "chamados por Deus para uma fé, um batismo, um espírito, e um corpo na comunidade de todos os filhos de Deus".(6) As outras questões tornam claro que a separação era a única maneira de garantir a pureza da comunidade de Deus.

"No que tange à separação, concordamos que ela é necessária diante do mal que o diabo tem plantado no mundo. Simplesmente não comungaremos com pessoas más, não nos associaremos a elas, nem participaremos de suas abominações". (7)

Os anabatistas escrevem isto, obviamente, referindo-se aos reformadores e à Igreja Romana, como males da Igreja. Para lidar com esses males, eles estavam pedindo uma completa separação dessas influências. Esta desaguou na tentativa de restaurar a igreja primitiva, uma forma relativamente fácil de chamar a atenção para a falta de pureza dos ministros reformadores em sua tentativa de reformar a já existente, decadente Igreja Romana.

Outro aspecto deste debate, o debate sobre a volta ao modelo apostólico da igreja ou a reforma do modelo romano da Igreja, torna-se evidente no traçado do desenvolvimento dos anabatistas em seus primeiros anos. Em seus primeiros anos, muitos dos anabatistas eram seguidores de Zwinglio em Zurique (8). Contudo, como foi mostrado, os anabatistas eram muito mais radicais do que reformadores, como Zwinglio, sobre o conceito do modelo de Igreja, e especialmente sobre as manifestações destas noções.

Uma das principais manifestações deste problema é a noção anabatista do batismo, como o artigo de Schleithem salienta. Isto formou um ponto principal de discórdia entre Zwinglio e seus seguidores. John S. Oyer descreve a base dessa discordância muito sucintamente:

"O desacordo se situava no que especificamente o ato simbolizava. Os anabatistas administravam como símbolo da experiência de regeneração do indivíduo através da fé, e de sua promessa de obedecer a Cristo, penhor de comportamento ético. É óbvio que crianças não podem receber o batismo, porque elas eram incapazes de fé e de compromisso voluntário com qualquer programa ético. Zwinglio via o batismo como um símbolo de pertinencia a um grupo religioso, como um paralelo do Novo Testamento para a prática da circuncisão do Antigo Testamento. Como tal, as crianças deveriam ser batizadas" (9).


O centro dessa discordância reside na noção de modelo de igreja, embora a linguagem não deixa claro como seria de esperar. Para os anabatistas, o batismo simboliza o espírito da vida na igreja, não um símbolo de um mero membro. O ato do batismo, como Oyer assinalou, foi para os anabatistas um ato de regeneração. Este ato culminava com uma promessa para Cristo e para a congregação, e terminaria muito provavelmente no martírio (10).

Outro aspecto que levou à discordância, e subsequente refutação pelos ministros reformadores, foi a visão particular dos anabatistas do partir do pão. Ela foi encontrada nos artigos de Schleithem, e era inerente a idéia de uma igreja de crentes. Como Lutero e outros reformadores tinham já estabelecido, o sacramento da Ceia do Senhor tornou-se um grande ponto de discórdia para todos os reformadores. Entre essas controvérsias houve a questão da presença real, algo que Lutero afirmou. Ele diferia os católicos romanos na base da fé como relevante para a salvação, mas ele insistiu no fato de que os beneficiários do sacramento não estavam participando de um mero ato simbólico. (11) Os anabatistas, no entanto, não estavam preocupados com a questão de presença. Sua principal preocupação era com a lembrança da morte de Cristo através do simbolismo do ato, não com os aspectos sacrificiais do sacramento.

A crença na missa como um sacrifício incorporou muitos aspectos da religião romana que os anabatistas estavam se esforçando para mudar, inclusive o foco externo da igreja, a regra da igreja sobre as pessoas e sua salvação, e o uso da igreja em vários assuntos. Em uma carta a Thomas Müntzer, Grebel Conrad e outros irmãos suíços delinearam alguns dos problemas que eles tinham com relação ao sacramento. Eles escrevem:

"Embora seja apenas pão, onde a fé e o amor fraternal prevalecer será partilhado com alegria. Quando observado nesse sentido na congregação, deve significar para nós que somos verdadeiramente um pão e um só corpo, e que estamos destinados a estar lá irmanados uns aos outros ... ... assim, a missa, enquanto alimento individual, é abolida. A ceia, no entanto, deve ser uma manifestação de unidade. Não é uma missa ou sacramento .... ... como os pregadores evangélicos agem, fazem da ceia um ídolo real que eles criaram e estabeleceram em todo o mundo. É preferível uns poucos devidamente instruídos na palavra de Deus, crendo corretamente, andando em virtudes, e observando ritos [bíblicos] do que muitos com doutrina falsa, adulterada e enganosa". (12).

Como o documento deixa claro, os anabatistas eram inflexíveis sobre a importância tanto do seu sentido de comunidade, como da descoberta dentro da Ceia do Senhor, e da corrupção destas coisas pela Igreja Romana e pelos ministros reformadores. Estas diferenças relativas à Ceia do Senhor claramente não surgem apenas a partir da reflexão teológica. Elas eram uma refutação dos ensinamentos papistas há muito tempo em evidência na Igreja Romana, e apenas levemente alterados pelos ministros reformadores. O ato de participação na Ceia do Senhor à maneira dos anabatistas foi também um reflexo do que eles consideravam como um retorno à verdadeira natureza bíblica do rito.

Contudo, reformadores como Lutero recusaram-se a compreender a interpretação anabatista do rito. Para Lutero, a negação da presença real significava que os beneficiários tinham o poder de ganhar a sua própria salvação, representando não somente uma teologia da justificação pelas obras, mas também a perda das pessoas, creditando tais coisas às forças do mal. Os anabatistas consideravam a sua própria experiência religiosa como autossuficiente e aí reside em maior gráu o desprezo de Lutero para eles (13). Inerente a desconsideração de Lutero pela autoridade altamente personalizada dos anabatistas foi a ameaça que ele temia à ordem civil enquanto resultado de tal personalização. Outros reformadores também salientam esse aspecto da teologia anabatista.

A ameaça de uma Igreja Livre

Tanto Zwinglio como Bullinger achavam que a principal motivação para os anabatistas estava a divisão da Igreja. (14) Como os anabatistas e os líderes de Zurique tinham visões muito diferentes da natureza da igreja, esse não é um conceito muito desenvolvido. Afinal, Zwinglio e seus seguidores acreditavam que a existência de crentes e da proclamação da verdadeira fé, foram os sinais da verdadeira fé. Os anabatistas consideravam que isso não poderia acontecer a menos que houvesse uma separação completa e absoluta com a Igreja Romana. Eles não poderiam cumprir uma reforma que tivesse lugar dentro da própria Igreja (15). Os anabatistas defendiam que a Igreja Romana era obra do diabo. Devido a isso, eles acreditavam ser necessário fugir dessa coisa abominável. Eles escrevem:

"De tudo isso, devemos saber que tudo o que não está unido com o nosso Deus e Cristo é uma abominação da qual devemos fugir. Com isto queremos dizer todas as ações e serviços religiosos dos papas e neo-papas, assembléias, romarias eclesiásticas, lojas de vinho, compromissos e obrigações de falta de fé, e outras coisas deste tipo, que o mundo realmente respeita muito, são feitos em oposição direta aos mandamentos de Deus" (16).

Como resultado dessas crenças, tão claramente em revolta contra os ensinamentos da Igreja Romana e as reformas dos ministros protestantes, os anabatistas eram na sua maioria forçados a uma posição de pessoas perseguidas. Os ministros reformadores viram a Igreja como algo resgatável a partir do nível de pecado em que tinha caído. A Igreja, naturalmente, via a si mesma como algo também redimível. Os anabatistas no entanto, via ambas as visões como essencialmente erradas, o que lançou estes grupos contra eles.

Como fica claro pela observação de estudos acadêmicos, os anabatistas nem sempre foram tratados favoravelmente pelos seus cronistas. Seus contemporâneos os viam como ameaças à sociedade, assim como os estudiosos mais tarde. É fácil ver porque, enquanto grupo, eram visto como problemáticos. Os anabatistas não tentaram se encaixar facilmente no molde da sociedade em que eles foram formados. Como observou Littell, a razão para isso resulta principalmente de sua crença em um resgate da igreja verdadeira, que era completamente separada da sociedade mundana e que tinha crescido acima da sociedade mundana. Muitas vezes isso se manifesta em rebeliões civis, grande parte delas resultante de seu estrito e altamente desenvolvido ensino sobre a espada, ou a eficácia da coerção.

Ensinamentos sobre Direitos Civis e Ordem Eclesial


Como a discussão acima indica, a ameaça à ordem civil representada pelos anabatistas foi grave o suficiente para transformá-los em uma seita dos mártires. Embora muito dessa perseguição fosse resultado de suas próprias doutrinas religiosas sobre batismo e Ceia do Senhor, muito também foi resultado da sua crença na natureza maléfica da sociedade mundana e o fato de que tinham de se distanciar dela. A fim de fazer isso, eles desenvolveram um ensino altamente estruturado, que se tornou conhecido como o ensino sobre a espada. Este ensinamento sobre a espada tem sido um dos temas de um estudo recente sobre a natureza sócio-histórica dos anabatistas.

Além dessa construção em cima do ensino de Littell sobre teoria do modelo da igreja, o historiador social James Stayer usa a discussão político-filosófica para ilustrar a tensão entre os anabatistas e seus contemporâneos. O conceito dos anabatistas sobre a natureza maléfica da sociedade e sobre o uso da força nunca foi afastado de seus ensinamentos religiosos, nem de suas relações com a sociedade, ao contrário do que dizem alguns de seus contemporâneos. Stayer deixa claro em toda sua obra que os anabatistas não foram os únicos reformadores a formular consistentes pontos de vista sobre a natureza dos atos de coersão e do envolvimento da igreja nestas coisas. Ele escreve:

"Inicialmente reformadores e anabatistas compartilharam pensamentos similares com relação àqueles que colocam a política acima dos cristãos, aqueles que a viam como um instrumento para a realização dos limitados objetivos cristãos, e aqueles que exigiam que ela trouxesse a vitória completa de Cristo" (17).


Como essa afirmação sugere, para muitos dos reformadores, o uso da força para consolidar uma ordem social em que as reformas possam ser implementadas foi fundamental em seu ensino. (18) Entre aqueles que acreditavam desta forma estavam Lutero e Zwinglio, bem como alguns dos primeiros anabatistas, como Balthasar Hubmaier. Para estes reformadores, os quais Stayer chama de realpoliticos e moderadamente apolíticos, o uso da força era tão estreitamente alinhado com o governo secular que poderiam divorciá-lo de sua corrupção, aderir o principal objetivo da igreja e prosseguir com suas reformas. Muitos anabatistas concordaram com essa premissa básica, e alguns, como o peregrino Marpeck, chegaram ao ponto de defender os cristãos no governo como uma forma de garantir uma sociedade mais cristã. Outros anabatistas, no entanto, achavam que ver essas duas esferas como totalmente incompatíveis não era prudente.

Stayer tem dois grupos restantes nos quais ele coloca a maior parte dos anabatistas. O primeiro destes grupos é o menos preocupante aqui, aqueles que seguiram o caminho da espada cruzada, ou a crença de que a força era tão boa quanto o instrumento da oração na realização de seus objetivos. Estes foram os mais apocalípticos dos anabatistas (19). Para a maior parte sua preocupação com o fim dos tempos e a entrega ao uso da espada resultou no fim dos tempos chegando mais cedo do que o previsto pelo praticante. Embora seja este grupo o que recebeu mais atenção dos seus contemporâneos e do campo hostil dos historiadores, sua opinião sobre este assunto não foi muito duradoura.

No entanto, o último grupo, o grupo radical apolítico, foi o que sobreviveu com mais sucesso. Eles desenvolveram idéias de não-resistência e de não-intervenção em um gráu bem refinado. Entre os apoliticos radicais, que incluiu os huteritas e os anabatistas pós-Munster, que evoluiram para menonitas, a visão da igreja modelada pelo Novo Testamento foi fundamental para seu ensino. Para as seitas Stabler (homens com equipes de subordinados), o ensino da espada como uma opção viável foi parte do ensino do Velho Testamento, e um princípio legal do Velho Testamento. Para estes grupos, a lei do Novo Testamento, com seu ensinamento de amor, que significou o fim da lei do Antigo Testamento, era motivo de preocupação. (20) Estes grupos tentaram viver este ensinamento de amor retirando-se do mundo em comunidades que deveriam servir como um testemunho da sua religião. Entre os huteritas, cujas comunidades moravianas representaram à altura do ideal utópico entre os anabatistas, escrever sobre o ensino a respeito da espada tornou-se quase um artesanato. Eles sentiram que a literatura poderia ajudá-los na regulação e compreenção de todas as implicações da não-resistência e da não-participação no governo (21). Esta tendência básica foi seguida de perto por Menno Simons e seus seguidores, embora submetidos a um desenvolvimento mais lento até assumirem uma posição mais forte sobre o assunto (22).

A Proibição ou Banimento

Intimamente associada ao uso da coerção e da participação da Igreja nos assuntos seculares está o problema da disciplina interna. Mesmo nos artigos de Schleithem, esta aliança é clara. Eles escrevem:

"A espada é ordenada por Deus fora da perfeição de Cristo. Ela mata as pessoas, pune o mal, protege e defende os bons. Na lei, a espada é criada para punir e matar os ímpios, e as autoridades seculares são estabelecidas para usá-la. Mas, na perfeição de Cristo, a proibição só será utilizada para advertir e expulsar quem pecou, sem levar a carne para a morte, e somente usando admoestação e o comando 'não peques mais'" (23).

Como a crença no apoliticismo radical, a crença e o ensino sobre a proibição eram intimamente ligados com as diferenças entre a lei do Velho Testamento e a lei do Novo Testamento. Algumas seitas apocalípticas utilizavam a lei do Velho Testamento e aplicavam o terror como fazem os governantes, especialmente em lugares como Munster. Esta não era a norma, especialmente para as seitas Stabler (24). As seitas Stabler refinaram a idéia da utilização da proibição que, de acordo com um estudioso primitivo, ilustrava a diferença entre cristãos e judeus, porque o uso da proibição significava perdão, a marca dos cristãos. (25) O uso da proibição geralmente inclui uma espécie de excomunhão da parte ofensora, depois da comunidade abordar ele ou ela sobre o pecado. Embora haja muitas visões diferentes sobre suas implicações, finalidade e utilização na sociedade é claramente encontrada nos escritos sobre a proibição por Menno Simons:

"Em suma, todos aqueles que abertamente levam uma vida vergonhosamente carnal, e aqueles que estão danificados pela doutrina herética imunda (Tito 3:10), e que não será superada pelo vinho e óleo do Espírito Santo, mas que permanecem após terem sido advertidos e instados para serem recuperados com toda razoabilidade, mas permanecem obstinados em sua caminhada e corrompida opinião. Eles devem, finalmente, em nome de nosso Senhor Jesus Cristo, mas pelo poder do Espírito Santo, que é obrigatório pela palavra de Deus, a contragosto, mas por unanimidade, separá-lo da Igreja de Cristo, e então, segundo as Escrituras; deliberadamente evitar a associação com ele ou ela, em obediência divina, até que se arrependam" (26).

Como esta declaração torna claro, a propósito da proibição era punir aqueles que estavam tornando a igreja imunda. Uma igreja de verdadeiros crentes era o que os anabatistas mais queriam. A proibição foi a única forma de manter a disciplina na comunidade ou dentro de uma sociedade que já tinha indeferido o uso da força coercitiva como anticristã, e que tinha que manter-se o mais fortemente possível, especialmente em face da grave perseguição. Para os anabatistas, permitir uma pessoa pecaminosa viver a vida da maneira que desejava seria prejudicial para a sociedade como um todo. Eles já eram diferentes em muitos aspectos, e não precisam de ser forçados a aceitar o mau testemunho de um pecador.

Anabatistas e Sociedade

Algumas diferenças entre os anabatistas e a sociedade como um todo são muito fáceis de reconhecer. Elas incluem o modo de falar e vestir aprovado pelo anabatistas, a comunidade de bens praticada pelos anabatistas e as diferenças de culto. Além disso, os anabatistas se recusam a prestar juramentos ou pagar impostos, coisas essenciais para a vida das cidades e vilas do século XVI, e uma forma definitiva de traição contra o governo. (27) A crença anabatista nestas questões, foi, como a maioria das regras anabatistas, resultado de uma adesão estrita ao exemplo de Jesus. No entanto, esta adesão pelo simples exemplo bíblico não fez nada para diminuir a ameaça diante dos poderes do mundo. Muitas vezes esses atos bem simples foram atos que levaram à perseguição. Não importa o que eles estavam fazendo, eles sempre foram considerados violação da lei. Por não serem batizados, estavam violando a lei. Muitas vezes eles eram obrigados a ir à igreja, apesar de suas diferenças com a igreja. Eles foram perseguidos em uma variedade de questões, tanto religiosas como civis (28).

O estudo de Claus-Peter Clasen sobre os anabatistas destaca como o mundo deve ter visto esta nova seita "revolucionária". Seu interesse não era como eles a desenvolveram ou em como eles eram diferentes teologicamente, mas em como essas diferenças levaram ao inquietante movimento anabatista. Embora Clasen considere os anabatistas como um pequeno incidente diante da Reforma, ele mostra o impacto do diferente estilo anabatista de vida sobre a sociedade da Reforma, em especial as perseguições que receberam (29).

Embora todos os estudos sobre os anabatistas destaquem as perseguições que sofreram, a análise de Clasen une muito claramente seu estilo único a estas perseguições. Torna-se claro que os atributos originais dos anabatistas resultaram em sua marginalização pela sociedade. Eles não só disseram que a sociedade era diabólica e condenada ao inferno, como também se recusavam a participar dela, mesmo no dia-a-dia de suas famílias e comunidades. Como todas as provas tornam claro, a idéia básica da sociedade do século XVI, era que o governo e a religião estavam intimamente ligados. Os anabatistas sofreram por isso durante toda a sua existência, especialmente na premissa básica de que cada indivíduo anabatista tinha o direito de participar em toda e qualquer decisão sobre qualquer assunto. (30) O ponto culminante do livre pensamento e livre-arbítrio anabatista foi o estabelecimento das comunidades huteritas na Morávia. Segundo Clasen, a fim de viver nessas comunidades utópicas na periferia de Santo Império Romano, os anabatistas desistiam de toda sua família (exceto aqueles que também eram anabatistas) e todos trocavam sua propriedade privada pelo comunalismo religioso (31).

Nestas comunidades, muitas vezes funcionado em plena capacidade por causa dos novos imigrantes, os anabatistas seguiam um modelo rigoroso de vida comunitária. Cada criança que nascia era acolhida comunalmente. Todo o trabalho era feito em benefício da comunidade. A própria comunidade era governada por uma hierarquia que tentava preservar a ordem civil, mantendo o livre-arbítrio religioso. Esta ordem era mantida através da utilização da proibição, que era rigorosamente cumprida. O objetivo da comunidade era fazer uma comunidade de crentes que superasse em todo e qualquer indivíduo as noções papais tradicionais ou da autoridade civil (32). Dessa forma, no seio destes grupos comunitários, a noção de comunidade de crentes atingiu sua maturidade.

As comunidades huteritas na Morávia certamente não foram poupadas nas perseguições generalizadas que tiveram lugar em toda a sociedade da Reforma. Como observa Clasen, às vezes eles foram perseguidos mais fortemente do que alguns anabatistas que viviam dentro da sociedade maior. Mas, como todas as perseguições, as implementadas contra as comunidades huteritas serviam como exemplo do que poderia acontecer com anabatistas dentro da sociedade da Reforma.

Historiografia


A fim de compreender os anabatistas e seu lugar marginal na sociedade, é necessário compreender tanto seus ensinamentos como o modo como foram tratados pelos historiadores. De um modo geral, a abordagem acadêmica para com os anabatistas não lhes foi favorável. Os pesquisadores dos anabatistas enfrentaram muitos problemas durante seus longos anos de estudos. Esses problemas incluem a ausência de um grupo coeso de anabatistas, e a falta de um líder facilmente identificável. Mesmo o mais moderno dos acadêmicos deve dividir os anabatistas em um mínimo de seis grandes grupos geográficos para descrever seus ensinamentos e desenvolvimento (33). Inerente a esta falta de afunilamento é a ausência de qualquer tipo de declaração de crenças, o que levou algumas das mais importantes generalizações (na sua maioria hostis) serem identificadas com os anabatistas.

Importante para a natureza dos estudos acadêmicos é o pano de fundo que esses estudiosos estabelecem. Os que não foram apologéticos foram principalmente hostis aos anabatistas. Como já foi demonstrado, o anabatismo nunca teve seu espaço facilitado na sociedade. Aqueles que os estudavam o faziam geralmente tentando desacreditá-los de um ângulo ou outro. Como é que um grupo marginal, divorciado tanto da igreja romana como dos recém-formados ministros reformadores, desacreditado e aparentemente subversivo poderia ser considerado normal, ou mesmo tolerado? Às vezes, o descrédito não foi difícil de estabelecer, eventos como o derramamento de sangue em Munster em 1534-1535 foram descritos como normais, bem como algumas ligações com revolucionários. É desnecessário dizer que os ministros reformadores e os historiadores posteriores cultivaram ao máximo essas teorias, em parte assegurando que os anabatistas permanecessem uma anomalia na história.

Mesmo os estudiosos do século XX que são favoráveis aos anabatistas não estão isentos de problemas na investigação. Como Hans Jurgen Goertz escreve: a investigação histórica não está, pois, preocupada com as idéias em si, mas com idéias na sua relação com as condições históricas"(34). Como essa declaração deixa claro, os problemas de pesquisa estão ligados ao capricho da história e da visão do historiador, o que torna a coerência e a visão imparcial difícil. Na história anabatista, o que interessa é o gráu de polarização estabelecendo vieses normativos, e como isto ajudou a limitar o impacto dos anabatistas.

Outro dos principais problemas em matéria de investigação anabatista, que já dura desde o início da investigação, é a discussão de onde surgiu o anabatismo e quando o movimento começou. Isso inclui problemas de ligações com o cristianismo medieval, ligações com líderes camponeses, e o efeito que essas coisas tiveram sobre o crescimento e o impacto anabatista. (35) Por muito tempo, as origens dos anabatistas foram ainda mais obscurecidas pelas diferentes teorias sobre esse tema. Para alguns setores prevaleceu a crença de que o anabatismo tornou-se proeminente em Zurique, juntamente com o camponês revolucionário Thomas Muntzer. Esta teoria, primeiro desenvolvida por Heinrich Bullinger no final do século XVI, foi uma idéia que perdurou entre os acadêmicos hostis até o começo do século XX. Este segmento também conectou todos os anabatistas aos revolucionários em Munster. Estas ligações provocaram graves prejuízos a uma visão coerente do anabatismo até ao século XX.

Por volta do século XIX, no entanto, outros estudiosos focaram diferentes aspectos das origens, o que diminuiu um pouco a hostilidade. Urban Haeberle e Ludwig Keller destacaram a influência das heresias medievais e dos valdenses sobre os primeiros anabatistas. Essas teorias foram acompanhadas pela obra de Albrecht Ritschl, que postulava que os anabatistas reviveram o monaquismo medieval em suas reformas. (36) Werner Packull e Kenneth Davis, dois influentes estudiosos modernos, também analisaram as relações entre o cristianismo medieval e os anabatistas. Sua obra marcou alguns dos principais pontos na viragem nos estudos sobre os anabatistas, diminuindo assim ainda mais os aspectos controversos do assunto. Como Jurgen Goertz assinala, o caráter e o desenvolvimento do anabatismo, bem como suas origens, são controversos (37). Grande parte das pesquisas necessárias para a formulação de uma imagem do mundo e da natureza dos anabatistas foi obscurecido por seu lugar na própria história. Como Hershberger escreve: "Uma vez que o voluntarismo na igreja, a separação entre Igreja e Estado e as idéias de liberdade religiosa pelas quais os anabatistas lutaram tão corajosamente no século XVI, passaram a ser amplamente aceitos, o movimento desprezado começou a chamar a atenção dos estudiosos (38).

Como essa afirmação se torna mais e mais verdadeira, começam a surgir idéias que tratam dos aspectos mais controversos do anabatismo. A maioria dos estudiosos modernos surgiram após esta descoberta, inclusive aqueles que vieram da tradição da Igreja Livre, aqueles que emergiram do campo marxista, aqueles cujo interesse reside na história da Igreja, e aqueles que estavam mais preocupados com a natureza sociopolítica dos anabatistas. Entre os estudiosos modernos mais conhecido por seu trabalho sobre o anabatismo, a obra de Franklin Littell permanece como guia para a investigação anabatista na história da igreja. Littell debruçou-se sobre a origem e a natureza do anabatismo precoce, a fim de discernir a verdadeira natureza de seu foco sobre o modelo da igreja primitiva. As obras de Packull e Davis, citadas acima, também expandem essa idéia, em certa medida, especialmente em comparação com as idéias iniciais dos reformistas da Igreja. Alguns dos modernos historiadores sociais, incluindo James B. Stayer e Claus-Peter Clasen, foram capazes de se concentrar sobre os diferentes aspectos do anabatismo a fim de verificar o seu caráter, principalmente como resultado da expansão do acesso ao material primário e dos avanços proporcionados pelos escritos de Hershberger.

Todas essas obras, e algumas outras, são bem sucedidas ao traçar um retrato dos anabatistas na época da Reforma que se destacaram como um exemplo para as possibilidades de uma igreja voluntária e livre. O padrão que emerge, especialmente à luz da discussão entre os principais reformadores e os anabatistas, ajuda a mostrar como os anabatistas sobreviveram por causa de suas crenças originais, apesar da constante perseguição e da limitação de seu impacto devido a essa repressão.

Conclusão


Como quase todas as obras sobre os anabatistas tornam claro, as crenças originais dos anabatistas, em especial os que lidam com o ensino sobre a espada, resultaram em graves perseguições contra eles. Mas esses mesmos ensinamentos que lhes causaram tanta perseguição também foram fundamentais para a compreensão de quem eles eram, como pessoas e como cristãos. Nem mesmo diante da severa perseguição sofrida os anabatistas admitiram estarem errados em suas crenças. Parece que eles foram quase que ajudados pelas seus perseguições na manutenção de suas posições, a perseguição ajudou a cimentar a necessidade de tais ensinamentos estritos sobre tais assuntos delicados.

Os ensinamentos originais dos anabatistas causaram numerosas perseguições e sujaram as mãos da sociedade da Reforma. Em vez de serem vistos como uma Igreja dedicada a revitalizar o exemplo de Jesus e do Novo Testamento, eles foram vistos como subversivos e prejudiciais para a saúde da sociedade. A Igreja Romana declarou-os hereges, e os ministros reformadores fizeram o possível para desacreditá-los. A ameaça desta tensão, contudo, não tiveram o efeito desejado. Os anabatistas mais ardentes não retornaram à sociedade em mutação. Eles não mudaram os seus ensinamentos para incorporar uma visão mais abrangente da igreja. Em vez disso, eles se tornaram ainda mais convencidos de que tanto a Igreja como a sociedade civil eram más. Isso conduziu a mais ensinamentos condenando tanto o mundo como a igreja, que por sua vez levou a mais perseguição pelas mãos daqueles que os condenaram. Finalmente, a maioria dos anabatistas, ou aqueles que permaneceram após as severas perseguições, se retiraram da sociedade inteiramente, movendo-se em comunidades projetadas em torno de seus ensinamentos. Mesmo após as mais severas perseguições, os anabatistas e seus descendentes se recusaram a se reintegrar na sociedade. Em vez disso, eles se mudaram para o continente norte-americano, mais livre, onde a tolerância permitiu-lhes manter seus ensinamentos originais e vida comunal sem maiores problemas.

Não é nenhuma surpreza as dificuldades que os anabatistas sofreram em sua sociedade. Seus ensinamentos eram hostis a qualquer tipo de sociedade, civil ou eclesiástica, onde aportassem. O tratamento a eles dispensado por muitos estudiosos também foi uma mera extensão do medo básico, por nunca terem defendido uma sociedade que repudiasse qualquer coisa diferente da regra do amor. No entanto, o exemplo dos anabatistas, trazido para fora do tumulto do século XVI, é algo que o mundo moderno poderia aprender. Seu modelo exclusivo, que a Igreja e a sociedade poderiam adotar, com a política e o medo se subordinando ao amor e à comunidade, permanece como testemunho para as possibilidades de uma igreja voluntária, e as possibilidades de uma sociedade livre.

Notas


(1) Franklin Littell, The Origins of Sectarian Protestantism: A Study of the Anabaptist View of the church, (New York: The Macmillan Company, 1964), p. XVI. Hereafter referred to as Littell.

(2) Ibid.

(3) Ibid. p. 5.

(4) William Estep, The Anabaptist Story,(Nashville: Wiliam B. Eerdmans Publishing Company, 1975), p. 11.

(5) Michael Sattler, "The Schleithem Articles," in The Radical Reformation, ed. Michael G. Baylor,(Cambridge: Cambridge University Press, 1991), p. 174. Herafter referred to as Schleithem.

(6) Ibid. p. 175.

(7) Ibid.

(8) James Stayer et. al., "From Monogenesis to Polygenesis," in The Mennonite Quarterly Review, Vol. XLIX January 1975, No. 1, p. 88. Hereafter referred to as "From Monogenesis..."

(9) John S. Oyer, Lutheran Reformers Against Anabaptists,(The Hague: Martinus Nijhoff, 1964), pp. 203-204. Hereafter referred to as Oyer.

(10) Claus-Peter Clasen, Anabaptism A Social History, 1525-1618,(Ithaca: Cornell University Press, 1972), pp. 99-101. Hereafter referred to as Clasen.

(11) Oyer, p. 36.

(12) Conrad Grebel, et. al., "Letters To Thomas Muntzer from the Swiss Brethren, Conrad Grebel and Others, Zurich, September 5, 1524," in Anabaptist Beginnings (1523-1533) A Source Book,(Nieuwkoop: B. De Graaf, 1976), pp. 33-34.

(13) Oyer, p. 38.

(14) Idem, pág. 205.

(15) Ibid. 205-206.

(16) Schleithem, p. 175-176.

(17) James B. Stayer, Anabaptists and the Sword,(Lawrence: Coronado Press, 1972), p. 28. Hereafter referred to as Anabaptists and the Sword.

(18) Ibid, pp. 2-3.

(19) Ibid, pp. 150-151, 215, et al.

(20) Ibid, p. 149.

(21) Ibid, pp. 167-168.

(22) Ibid, p 316.

(23) Schleithem, p. 177.

(24) Anabaptists and the Sword, pp. 255-261.

(25) Ibid., p. 168.

(26) Menno Simons, "On the Ban", in Spiritual and Anabaptist Writers, (Philadelphia: The Westminster Press, 1957). pp. 270-71.

(27) Clasen, pp. 172-175.

28Ibid., pp. 359-375.

(29) Ibid., p. 428.

(30) Ibid. p. 182.

(31) Ibid. p. 295.

(32) Ibid. pp. 235-280.

(33) "From Monogenesis...", p. 86.

(34) Hans Jurgen Goertz, "History and Theology: A Major Problem of Anabaptist Research Today," in The Mennonite Quarterly Review, Vol. LIII, July 1979, no 3. p. 186. Hereafter referred to as Goertz.

(35) "From Monogenesis...", p. 86.

(36) Clasen, p. 6-8.

(37) Goertz, p. 177.

(38) Guy F. Hershberger, "Introduction," in The Recovery of the Anabaptist Vision, (Scottdale: Herald Press, 1957), p. 1.

Bibliografia


Obras Gerais


Anabaptist Beginnings (1523-1533) A Source Book. ed. William R. Estep. Nieuwkoop, B. De Graaf. 1976.

Clasen, Claus-Peter. Anabaptism: a Social History, 1525-1618 Switzerland, Austria, Moravia, South and Central Germany. Ithaca. Cornell University Press. 1972.

Estep, William R. The Anabaptist Story. Grand Rapids. William B. Eerdmans Publishing Company. 1975

Littell, Franklin Hamlin. The Origins of Sectarian Protestantism A Study of the Anabaptist View Of the Church. Nova York. The MacMillan Company. 1964.

Oyer, John S. Lutheran Reformers Against Anabaptists: Luther, Melancthon and Menius and the Anabaptists of Central Germany. The Hague. Martinus Nijhoff. 1964.

The Radical Reformation. ed/trans. Michael G. Baylor. Cambridge. Cambridge University Press. 1991.

The Recovery of the Anabaptist Vision A Sixtieth Anniversary Tribute to Harold S. Bender. ed. Guy F. Hershberger. Scottdale. Herald Press. 1957.

Spiritual and Anabaptist Writers. eds. George H. Williams and Angel M. Mergal. Filadélfia. The Westminster Press. 1957.

Stayer, James M. Anabaptists and the Sword. Lawrence. Coronado Press. 1972.

Williams, George Hunston. The Radical Reformation. third Edition. Kirksville. Sixteenth Century Journal Publishers, Inc. 1992.

Periódicos


The Mennonite Quarterly Review. vol. XLIX and LIII. Goshen. Mennonite Historical Society. 1975 and 1979.

sexta-feira, 6 de novembro de 2009

Dive! Trailer



Os supermercados em todo o país estão enchendo suas lixeiras com alimento. Não com alimento podre, estragado, mas com bilhões de quilos de alimento bom, comestível.

Por quê? Porque a data de vencimento se aproxima? Porque custa menos simplesmente jogar fora o excesso de alimento ao invés de fazer algo útil com ele? Seja qual for a resposta, a contradição é profunda: alimento está sendo jogado fora nas comunidades mesmo onde as pessoas estão passando fome.

Acompanhe o cineasta Jeremy Seifert e seu círculo de amigos, eles mergulham no lixo, nos becos e caçambas de lixo dos supermercados de Los Angeles. No processo, eles descobrem milhares de dólares de boa comida e uma horrível verdade sobre desperdício nos Estados Unidos: os supermercados sabem que estão jogando fora coisa útil e se recusam a fazer qualquer coisa sobre isso.

Entretanto, Seifert e seus amigos já não gastam dinheiro com compras. Com nada mais do que um grande apetite e um estômago forte, "mergulham" no salmão do Pacífico, na carne moída, nas costeletas de cordeiro, no frango, lombo de porco, nas cargas de frutas frescas, legumes e pão. Tudo totalmente comestível, totalmente de graça, e totalmente ilegal.

Por que esses supermercados não dão a comida que jogam fora para pessoas que precisam dela? Seifert leva esta questão para a frente dos escritórios dessas empresas, na tentativa de descobrir. O resultado é diversão, jornalismo de guerrilha, e apelo à ação.

A força do filme reside na sua capacidade de motivar: você vai passar a questionar o gerente do supermercado, e aprenderá sobre o desperdício de alimentos e o papel que desempenha na sua comunidade. No final, você pode até deparar-se diante de uma lixeira.

quinta-feira, 5 de novembro de 2009

Riquezas: uma isca eficaz

Mamom, a isca infernal

“Tudo o que vem de cima é bênção, irmão”. Esta frase é muito comum entre os que chamamos de “cristãos evangélicos”.

Um pequeno avião de traficantes de drogas caiu na costa atlântica da Nicaragua. Este avião era procedente da Colômbia e estava carregado de cocaína que seria levada para a região norte para ser consumida pelos drogados das ruas de alguma cidade norte americana. Cocaína pela qual alguns talvez até haviam matado e roubado. Mas, caiu nas mãos de “cristãos evangélicos” que viviam próximos da costa atlântica da Nicaragua.

E o que aconteceu com essa cocaína que agora se encontrava nas mãos de pessoas que poderiam levantar-se no culto de domingo pela manhã e dar um testemunho impressionante? É assombroso saber que agora na costa atlântica há belos edifícios “dedicados a Deus” que foram construídos com o dinheiro procedente da venda da droga.

É assombroso também saber que há lugares onde a droga é escondida na casa do pastor quando se sabe que a polícia vem revistar certo povoado. Ora, quem pensaria que a droga estaria na casa do pastor? Mas, realmente, será de estranhar que ocorram coisas assim nas comunidades “cristãs” na costa atlântica da Nicaragua?

Não devemos nos esquecer que em outras partes do mundo os “cristãos”:
# Roubam ao cobrar altos juros,
# Tornam-se ricos às custas do duro trabalho dos pobres,
# Mentem para poder fazer negócios lucrativos,
# Afirmam que as riquezas são bênçãos de Deus.

“Tudo o que vem de cima é bênção, irmão”, dizem. Não. Realmente não é de estranhar que existam “cristãos” que venderam a droga que caiu do céu na sua comunidade.

Temos de concordar num ponto muito essencial: “Porque o amor ao dinheiro é a raiz de toda a espécie de males; e nessa cobiça alguns se desviaram da fé, e se traspassaram a si mesmos com muitas dores” (1ª Timóteo 6:10). A Bíblia está certa quando afirma que “os que querem ser ricos caem em tentação, e em laço, e em muitas concupiscências loucas e nocivas, que submergem os homens na perdição e ruína” (1ª Timóteo 6:9).

Você ama o dinheiro? Você cairia na armadilha do diabo a qual tem o dinheiro como isca? Ou, talvez você já tenha caído nesta armadilha?

Infelizmente, o maior empenho em muitíssimas igrejas evangélicas atualmente se baseia numa coisa: no dinheiro. Por exemplo, grande parte das campanhas evangelísticas são realizadas, não porque o evangelista verdadeiramente ama as almas perdidas, mas, porque busca as suas ofertas e também se empenham em defender a teologia própria da sua denominação, atraindo dessa forma a outros e mantendo os seus fiéis.

“A teologia da prosperidade”, como a conhecemos hoje em dia, não é algo novo. Este erro tem estado conosco desde o tempo de Constantino. Ele acreditava que já que os cristãos são filhos do Rei, então eles deveriam ter templos muito mais bonitos do que os templos dos pagãos. Pois, os pagãos adoram a deuses mortos, enquanto os cristãos adoram ao Criador do céu e da terra. Constantino também se assombrou com o fato dos pastores serem muito pobres, pois, davam gratuitamente do seu tempo para a obra, além de trabalhar. 1 Então, à partir desta época passou a haver ministros da palavra que recebiam um salário por seus labores na igreja.

Esta teologia da prosperidade se difundiu como nunca antes à partir da década de setenta, sob a direção de líderes dinâmicos tais como, Oral Roberts, Kenneth Hagin, Kenneth e Glória Copeland, Benny Hinn, Dr. Paul Yonggi Cho, e outros.

Como ponto de partida, os seguidores desta doutrina usam textos do Antigo Testamento que prometem a prosperidade material aos que seguem a Deus (Malaquias 3:8–12; Deuteronômio 11:13–15; 28:1–14, entre outros). Afirmam que, visto sermos filhos do Rei, devemos ter de tudo, pois Deus não quer, segundo eles dizem, ver a nenhum de seus filhos na pobreza. Apoiam esta afirmação citando versículos como Deuteronômio 28:12–13:

“O SENHOR te abrirá o seu bom tesouro, o céu, para dar chuva à tua terra no seu tempo, e para abençoar toda a obra das tuas mãos; e emprestarás a muitas nações, porém tu não tomarás emprestado. E o SENHOR te porá por cabeça, e não por cauda; e só estarás em cima, e não debaixo”.

E, segundo dizem os partidários desta crença, como se pode chegar a ter todas estas bênçãos econômicas? Através de suas ofertas, é lógico! E é lógico também que deve ser o melhor de suas posses. E não se preocupe pela perda porque ao que tem fé, lhe recompensará tudo o ofertado, com acréscimos abundantes. Carro, casa grande, uma moto, computador. Ao que tem fé, se lhe concederá tudo isto e muito mais!

“Verdade?”, pergunto.

Bem, pelo menos ao pastor daquele que tem este tipo de fé, será concedido tudo isto e muito mais! É incrível que tantas pessoas se deixem enganar por estas promessas de pastores amigos do dinheiro. Mas, isto acontece porque as pessoas em suas igrejas também são igualmente amigas do dinheiro. Oferecem com a intenção de receber.

Esta ganância de querer ter mais do que os outros, apela muito para a natureza pecaminosa. Quem não gostaria de ter de tudo e levar uma vida tranquila? Quem não gostaria de poder ofertar um pouquinho e receber bastante? Mas, isso não é o que nos ensina o Novo Testamento. Antes, ele nos diz: “Se alguém não quiser trabalhar, não coma também” (2ª Tessalonicenses 3:10).
Já não vivemos sob o Antigo Testamento. Agora Deus nos manda arrepender-nos de todo o amor ao dinheiro. Na realidade, o Novo Testamento em vez de promover a riqueza pessoal, diz:

* “Não ajunteis tesouros na terra, onde a traça e a ferrugem tudo consomem, e onde os ladrões minam e roubam; mas ajuntai tesouros no céu, onde nem a traça nem a ferrugem consomem, e onde os ladrões não minam nem roubam. Porque onde estiver o vosso tesouro, aí estará também o vosso coração” (Mateus 6:19–21).
* “Sejam vossos costumes sem avareza, contentando-vos com o que tendes; porque ele disse: Não te deixarei, nem te desampararei” (Hebreus 13:5).
* “Mas é grande ganho a piedade com contentamento. Porque nada trouxemos para este mundo, e manifesto é que nada podemos levar dele. Tendo, porém, sustento, e com que nos cobrirmos, estejamos com isso contentes.” (1ª Timóteo 6:6–8).
* “Mas, buscai primeiro o reino de Deus, e a sua justiça, e todas estas coisas vos serão acrescentadas” (Mateus 6:33).
* “Não ameis o mundo, nem o que no mundo há. Se alguém ama o mundo, o amor do Pai não está nele” (1ª João 2:15).
* “Quão dificilmente entrarão no reino de Deus os que têm riquezas! Porque é mais fácil entrar um camelo pelo furo de uma agulha do que entrar um rico no reino de Deus” (Lucas 18:24–25).
* “Bem-aventurados vós, os pobres, porque vosso é o reino de Deus” (Lucas 6:20).

Estes versículos não nos deixam com nenhuma dúvida do que ensina o Novo Testamento com respeito ao amor pelo dinheiro. E o exemplo de Jesus e outros no Novo Testamento coincidem perfeitamente. Vejamos:
Jesus

Morreu deixando somente a roupa que usava. Não tinha nem onde “reclinar a cabeça” (Mateus 8:20). Foi enterrado numa sepultura alheia. Sobre Ele foi dito: “Sendo rico, por amor de vós se fez pobre” (2ª Coríntios 8:9). O seu ensino foi: “Mais bem-aventurada coisa é dar do que receber” (Atos 20:35). Então pergunto: Por que os seguidores dele deveriam se tornar ricos por fazer ofertas a Deus obrigando-o a lhe dar mais?
Paulo

Foi um evangelista internacional. Às vezes havia irmãos que lhe mandavam donativos para que pudesse continuar com a obra (Filipenses 4:10–19). Não obstante, ele pôde dizer:

* “Porque vós mesmos sabeis como convém imitar-nos, pois que não nos houvemos desordenadamente entre vós, nem de graça comemos o pão de homem algum, mas com trabalho e fadiga, trabalhando noite e dia, para não sermos pesados a nenhum de vós. Não porque não tivéssemos autoridade, mas para vos dar em nós mesmos exemplo, para nos imitardes ” (2ª Tessalonicenses 3:7–9).
* “De ninguém cobicei a prata, nem o ouro, nem o vestuário. Sim, vós mesmos sabeis que para o que me era necessário a mim, e aos que estão comigo, estas mãos me serviram. Tenho-vos mostrado em tudo que, trabalhando assim, é necessário auxiliar os enfermos, e recordar as palavras do Senhor Jesus, que disse: Mais bem-aventurada coisa é dar do que receber” (Atos 20:33–35).

Então pergunto: Por que este famoso evangelista internacional nunca teve grandes riquezas? Se tivesse seguido ao deus que seguem muitos “evangelistas” de hoje em dia, ele teria andado em seu próprio barco e nos melhores cavalos. Em vez disso, sofreu fome e sede, frio e nudez (2ª Coríntios 11:26–27).
O mendigo

Viveu na mais miserável pobreza. Sofria de enfermidades crônicas. Sem dúvida alguma, foi filho de Deus porque quando morreu, foi levado diretamente “para o seio de Abraão” (veja Lucas 16:19–31). Então pergunto: Por que este filho fiel do Rei viveu em tão grande miséria estando aqui na terra?
A viúva

Ela ofereceu tudo o que tinha (Marcos 12:41–44). Tudo o que tinha somava apenas duas moedinhas de muito pouco valor. Jesus elogiou-a por sua boa disposição em dar, mas a Bíblia em nenhuma parte nos diz que Ele a abençoou posteriormente com riquezas materiais. A minha pergunta então é: Se a viúva era filha do Rei, por que vivia em tão profunda pobreza? Por que Jesus não a abençoou com uma abundância de coisas materiais?
Os pobres segundo o mundo

“Ouvi, meus amados irmãos: Porventura não escolheu Deus aos pobres deste mundo para serem ricos na fé, e herdeiros do reino que prometeu aos que o amam?” (Tiago 2:5). Os pobres segundo este mundo são escolhidos por Deus, mas continuam sendo pobres. A minha pregunta então é: Se Deus os escolheu como seus filhos, por que não lhes deu riquezas também?

O Novo Testamento diz que Deus suprirá aquilo que necessitarmos. Mas fala do básico: sustento e abrigo. O ser humano, ao contrário, quer mais, e mais, e mais, e mais… E alguns amantes do dinheiro até mesmo estão dispostos a deixar que o evangelista também amante do dinheiro os explorem. Creem que ao deixar serem explorados desta forma, Deus lhes dará as coisas materiais que tanto cobiçam para gastá-las em seus próprios deleites e luxos.

Há uma passagem, sim, no Novo Testamento que fala que Deus nos abençoa materialmente. Vejamos: “E Deus é poderoso para fazer abundar em vós toda a graça, a fim de que tendo sempre, em tudo, toda a suficiência, abundeis em toda a boa obra; Conforme está escrito: Espalhou, deu aos pobres; A sua justiça permanece para sempre. Ora, aquele que dá a semente ao que semeia, também vos dê pão para comer, e multiplique a vossa sementeira, e aumente os frutos da vossa justiça; Para que em tudo enriqueçais para toda a beneficência, a qual faz que por nós se deem graças a Deus” (2ª Coríntios 9:8–11). Visto que os Coríntos haviam dado em abundância, Paulo lhes disse que Deus era poderoso para dar-lhes mais para que eles também pudessem dar mais. Mas nunca para acumular ou para gastar em seus próprios deleites e luxos!

O amor ao dinheiro sufoca a palavra de Deus e a torna infrutífera. Jesus afirmou: “E o que foi semeado entre espinhos, é o que ouve a palavra, mas os cuidados deste mundo, e a sedução das riquezas sufocam a palavra, e fica infrutífera” (Mateus 13:22).

Deixará você que a palavra de Deus seja sufocada na sua vida pelo engano das riquezas que se prega tanto atualmente?

Deixará que o diabo o mantenha em sua armadilha com a isca das riquezas oferecida por ele?

Ou amará você a Jesus, Rei dos reis e Senhor dos senhores, aquele que não tinha nem onde reclinar a sua cabeça e teve que tomar emprestado um jumentinho para entrar em Jerusalém?

Sigamos a esse Jesus. Não caiamos na armadilha do diabo e de seus comparsas.

Se alguém ensina alguma outra doutrina, e se não conforma com as sãs palavras de nosso Senhor Jesus Cristo, e com a doutrina que é segundo a piedade, é soberbo, e nada sabe, mas delira acerca de questões e contendas de palavras, das quais nascem invejas, porfias, blasfêmias, ruins suspeitas, contendas de homens corruptos de entendimento, e privados da verdade, cuidando que a piedade seja causa de ganho; aparta-te dos tais.

Mas é grande ganho a piedade com contentamento. Porque nada trouxemos para este mundo, e manifesto é que nada podemos levar dele. Tendo, porém, sustento, e com que nos cobrirmos, estejamos com isso contentes. Mas os que querem ser ricos caem em tentação, e em laço, e em muitas concupiscências loucas e nocivas, que submergem os homens na perdição e ruína. Porque o amor ao dinheiro é a raiz de toda a espécie de males; e nessa cobiça alguns se desviaram da fé, e se traspassaram a si mesmos com muitas dores.(1ª Timóteo 6:3–10).

—Timoteo D. Miller

1Veja: Bercot, O Reino que alvoroçou o mundo, pp.151-152 e Euzébio, Constantine, Livro II, caps. 44-46.

Os textos bíblicos citados neste artigo fazem parte de:
A Bíblia Sagrada - Tradução de João Ferreira de Almeida, (ACF)
Sociedade Bíblica Trinitariana do Brasil - Copyright © 1994,1995

extraído de http://www.elcristianismoprimitivo.com/portugues/as-riquezas-uma-isca-eficaz.htm

terça-feira, 3 de novembro de 2009

Tudo Bandido!

II seminario brasileiro sobre o pensamento de Jacques Ellul


II SEMINÁRIO BRASILEIRO SOBRE O PENSAMENTO DE JACQUES ELLUL

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O denominado "progresso técnico" e a busca desenfreada pelo "desenvolvimento econômico" norteados pela eficácia a qualquer custo levaram o homem a colher juntamente com os efeitos positivos dos avanços técnicos um caudal de efeitos desastrosos em escala planetária como a poluição do ar, da água e da terra que por sua vez é causa de crescentes mudanças climáticas. No final, é o próprio homem que é atingido diretamente. Problemas como a desertificação; a falta de água potável; o desmatamento indiscriminado; assoreamento de rios e lagos; tratamento inadequado do lixo que já polui os oceanos com vazamento de substâncias letais e quantidades impressionantes de plástico: garrafas, embalagens, sacos e fragmentos industriais; extinção de espécies da flora e da fauna, danos na camada de ozônio, etc.

A situação é dramática, porém, em todos os níveis de poder, no oriente e no ocidente a resposta é a mesma: "sigam consumindo!", como já ouvimos muitas vezes na atual crise financeira. Dessa forma gastam-se rios de dinheiro para salvar as aparências e para induzir o povo a ir às compras mantendo assim o status quo.

Estamos, pois, diante de uma questão crucial que extrapola os estreitos limites de uma disciplina: como poderemos continuar a viver sobre a terra com padrões de consumo de progresso e desenvolvimento econômico sempre crescentes com recursos que sabemos escassos e alguns já à beira do esgotamento?

A resposta a essa indagação não encontra respostas fáceis a começar pela fascinação do homem pelo luxo, pelo conforto e pelas comodidades da vida moderna. Todos aspiram a ter o padrão american way of live de gastança e desperdício. Por outro lado assistimos à mistificação de que tudo será arranjado pelo Estado, à ilusão de que os políticos resolverão os problemas de gestão material das cidades, do País e do mundo. Porem, isso não é tudo, em troca de uma doce alienação no consumismo o homem manipulado pelas eficazes técnicas de propaganda também se demitiu da sua responsabilidade diante da liberdade, do justo e do verdadeiro.

Entretanto a realidade exige o questionamento do atual modelo de desenvolvimento e mudanças urgentes. Mas, mudar em que sentido? Alguns falam em revolução? Mas, qual revolução? Uma nova sociedade? Mas qual o lugar do homem nessa sociedade? Eis o grande desafio!

Jacques Ellul (1912-1994), pioneiro das lutas ecológicas na defesa da costa da Aquitânia, que foi professor de História do Direito na Faculdade de Direito e no Instituto de Estudos Políticos de Bordeaux, teve a coragem, em defesa do homem, de fazer a crítica do atual sistema, denunciando a ambivalência do progresso técnico, a ilusão da objetividade das ciências humanas e o otimismo cientifista. Assim, esse segundo seminário brasileiro sobre o pensamento de Jacques Ellul, se propõe reunir pesquisadores nacionais e internacionais que se identificam com o desafio elluliano de pensar globalmente e agir localmente no complexo mundo contemporâneo.

O seminário tal como a obra de Ellul é decididamente interdisciplinar e transdiciplinar, sendo bem-vindas comunicações no âmbito da História do Direito e das Instituições, da Filosofia da Técnica, da Ciência Política, do Direito, da Mídia e da Propaganda, da Ética e da Tecnologia.

A leitura de algumas obras de Ellul como "A Técnica e o Desafio do Século" (Rio: Paz e Terra, 1968); "Mudar de revolução: o inelutável proletariado" (Rio: Rocco, 1985); "L'illusion politique" (Paris: La Table Ronde, 2004); "Le Système technicien" (Paris: le cherche midi, 2004) e "Le bluff technologique" (Paris: Hachette, 1988) entre outras, são referências bibliográficas recomendadas pela organização para a elaboração dos trabalhos.

Texto retirado do folder do seminário

Técnica e Direito em um mundo de recursos finitos:
o homem na obra de Jacques Ellul

05 e 06 de novembro de 2009



INSCRIÇOES

Aluno FDSBC: pessoalmente no Centro de Atividades Complementares (CAC)

Público Externo: clique aqui para acessar a ficha de inscrição, preencha e envie por e-mail para cac@direitosbc.br.

Período de inscrição: De 13 a 27/10/2009

Clique aqui para acessar a programação completa do evento

fonte: http://www.direitosbc.br/seminario_jacques.htm

Anarquia Verde: Prepare-se para o colapso do mundo industrial!




Um grupo de “anarquistas verdes” se prepara para participar da próxima reunião da “TING” na Finlândia e para a “Grande Partida” rumo as “Terras Libertadas” na Guiana Francesa.

Na seqüência das reuniões de anarquistas não conservadores neste verão 2009 – isso mesmo, porque ainda há, infelizmente, anarquistas conservadores que querem manter as indústrias e as suas fábricas, que ainda acreditam no mito do progresso e nos "benefícios" da tecnologia, que para eles seria apenas preciso passar as fábricas sem líderes, graças à auto-gestão anarquista, que tudo seria "lindo e maravilhoso". Nós, anarquistas não conservadores, não faremos nada para conservar este mundo poluente e absurdo. Para nós, trata-se de agir muito mais do que contra o capitalismo, trata-se de agir diretamente contra esta civilização!

Na Suécia e nos Montes Cárpatos, ao sul da Ucrânia, fizemos uma série de reuniões neste verão de 2009, onde se debateu muito as idéias da Anarquia Verde, as propostas de John Zerzan[1]. Tivemos a oportunidade de receber a visita dos russos que tinham convidado este estadunidense divulgador da corrente anarco-primitivista, que esteve algum tempo atrás em Moscou .

A partir das discussões decidimos participar da reunião da "TING", em dezembro próximo, na Finlândia. Este encontro reúne duas vezes por ano os descendentes do "Gathering of the Tribes", desde 1978. Ele foi organizado pela primeira vez em 1967, nos Estados Unidos, pelo poeta, escritor da contra-cultura e ativista ecológico Gary Snyder.

Este movimento alternativo verde está bastante próximo do movimento "Rainbow Warriors", iniciado pelos índios Hopi, e retomado pelos hippies em Woodstock, que organizaram o primeiro "Rainbow", no Oregon, na Califórnia. Estes grandes festivais anuais hippies apareceram na Europa e mantiveram-se desde 1981.

E como o “Rainbow Europeu de 2010” terá lugar, por volta de junho, na Finlândia, decidimos deixar a nossa torre de marfim de anarquistas puros e radicais e irmos ao encontro destes ecologistas, muitas vezes menos politizados e atolados no lamaçal da mística da "Nova Era", pois entre os milhares de jovens em busca de "outra vida" e querendo "deixar a Babilônia", quiçá, existirão muitos que poderão se sensibilizar e reconhecer-se em formas mais radicais de anarquismo, como esta tendência chamada "primitivista", que rejeita decididamente a civilização, vista como um erro, que foi a causa do surgimento de sociedades hierárquicas, dos estados, do produtivismo industrial capitalista e comunista e do ódio às mulheres, assim como à natureza, fonte também dos problemas ambientais e das catastróficas políticas atuais.

Assim, a partir de dezembro próximo, a propósito da “TING”, poderemos ser tentados a permanecer na Finlândia, para nós uma oportunidade para ensaiarmos uma vida selvagem e tribal, praticando tecnologia primitiva, graças à ajuda daqueles e daquelas anarquistas que participaram dos cursos de sobrevivência[2].

E tudo aprenderemos diretamente da natureza... Tanto em termos de relações sociais: a luta contra o surgimento de líderes, a luta contra o machismo, respeito absoluto pela igualdade, o não a qualquer hierarquia, auto-educação das crianças... Na medida em que o saber fazer permitirá no futuro boicotar tudo e qualquer coisa que venha da sociedade industrial, e, portanto, viver em auto-subsistência.

Na Finlândia, Lasse Nordlund[3] é um mestre na matéria, a sua experiência de vida é única. Tudo em nós será aperfeiçoado para ficarmos aptos a viver como anarquistas, antes mesmo do fim do mundo industrial. Porque estamos ansiosos para termos uma vida livre e feliz!

Experimentaremos, em grupo, as nossas capacidades de vivermos em comunhão com a natureza, na atividade que realizaremos na área do “Rainbow Europeu de 2010”, onde 1000-2000 jovens, famílias, crianças, irão receber e iniciar a vida na natureza, já que mais e mais pessoas chegam totalmente inexperientes aos “Rainbow”.

No URVISION, curso de vida selvagem e livre organizado pela Rede Vildvaxande[4] em agosto de 2009, na Suécia, perto de Mölnbo, muitos acharam pouco esses 10 dias, e lamentou-se também o encontro da Polônia, em 2008, que durou só um mês. Mas desta vez, na Finlândia, ter-se-á oportunidade de ficar muito mais tempo, dando-se a si mesmo uma pausa depois de dezembro de 2009.

Além disto, para os mais entusiastas, este será o salto definitivo para a vida anarquista, uma vez que está previsto consagrar o Outono de 2010 para trabalhar em comum com o objetivo de reunir o dinheiro necessário à partida, a "Grande Partida[5]", para esta terra de 2 milhões de hectares, encontrada no sul da Guiana Francesa, área de "Terras Libertadas", como diriam os anarcas dos anos 1900, que foram re-visitadas por alguns companheiros e companheiras no início de 2009, e onde os muito bons e sentidos contatos com os índios da Amazônia foram confirmados.

Mas, primeiro, antes da "Grande Partida", devem ser partilhados por todos e todas vários meses de vida na natureza na Europa, para ficar apto a iniciar tal viagem. Daí esta idéia de nos encontrarmos na Finlândia. Para os russos que têm um problema de visto para o acesso aos países da União Européia, um espaço alternativo está previsto para agosto de 2010, na Moldávia.

Prepara-te bem! Conhece-te bem!

Não cometamos desta vez os erros dos e das anarcas da La Cecília[6]!

Por uma vida em harmonia com a Natureza!

N o t a s

[1] Sobre John Zerzan: www.johnzerzan.net

[2] Cursos de sobrevivência: www.teachingdrum.org

[3] Ler a brochura "The Foundation of our Life", 32 págs , em www.saded.in

[4] Rede Vildvaxande: www.vildvaxande.org

[5] Um grupo de “anarquistas verdes” europeus pretende se aventurar e criar uma comunidade na Guiana Francesa.

[6] Alusão à Colônia Cecília, uma comunidade anarquista fundada em 1890 e dissolvida em 1894, no Paraná, Brasil. Mais infos: http://www.ifch.unicamp.br/ael/website-ael_publicacoes/cad-8/Artigo-1-p09.pdf

Tradução > Liberdade à Solta

Fonte: Fortaleza Europa